Escrito por Luis Roca Jusmet
Felipe Martínez Marzoa afirma que estamos en la tardomodernidad, que es un momento avanzado de la modernidad; pero no es una postmodernidad, que sería una superación de la modernidad. Todavía no hemos salido de ella y aunque es difícil definirla con precisión, continua, podemos aproximarnos a su naturaleza a partir de un conjunto de fenómenos diversos y significativos. Tenemos, por una parte, la aparición y consolidación de la ciencia galileo-newtoniana; por otra, la aparición de lo civil, con los nuevos conceptos de ciudadanía y de Estado de derecho. Finalmente una serie de cambios en la filosofía ( o en su historia, que viene a ser lo mismo). Estos cambios se inician con Leibnitz, Spinoza y Kant, tienen su culminación en Kant y llegan hasta el idealismo alemán, Marx y Nietzsche. El criterio de demarcación que plantea Martínez Marzoa y nos interesa para la reflexión que me ocupa, es que para la filosofía moderna, al contrario que para la antigua, el conocer no determina el hacer. Para la filosofía antigua, nos dice Marzoa, entender lo que son las cosas implica lo que debemos hacer con respecto a ellas. En este sentido es la propia naturaleza de las cosas la que nos enseña el camino de la acción. De esta manera podemos considerar que la filosofía es una forma de vida. Pero a partir de los filósofos modernos hay una separación radical entre el conocer y el hacer. Porque el conocimiento se plantea en términos de objetividad y no determina nunca lo que el sujeto debe hacer con respecto al objeto. Contra más conocemos el objeto, más posibilidades de acción se nos abren con respecto a él ¿ Qué es lo que debemos entonces hacer ? Esta es una pregunta diferente a la del conocimiento y que debe contestarse con criterios que no tienen nada que ver con él. Kant marcó que una pregunta diferente de ¿Qué es lo que podemos saber? y otra es ¿ qué debemos hacer ? La razón teórica y la práctica con la anterior, pertenecen a ámbitos diferentes.
Si seguimos el planteamiento de Martínez Marzoa podemos afirmar que la filosofía moderna no puede ser una forma de vida en el sentido que afirma Pierre Hadot. Es decir, que no hay una conversión, una verdad metafísica transformadora que conduce a una determinada ética. Podríamos afirmar entonces que la posición de Hadot refleja una cierta posición melancólica, en el sentido de que quiere recuperar algo perdido, que sería la sabiduría. Pero es una pérdida que es imposible de recuperar, porque pertenece a otra época. La melancolía implica siempre una idealización del objeto perdido, lo cual quiere decir que lo que se considera perdido nunca ha existido realmente como lo soñamos. Esto no quiere decir que la escuelas filosóficas de las que nos habla Pierre Hadot no hayan existido y que Hadot no sea capaz de mostrarlas con rigor. Lo han hecho, por supuesto, pero seguramente no de la manera idealizada que nos plantea Hadot. Otros filósofos algo posteriores a Hadot han querido mantener la idea de que la filosofía es un arte de vida, como es el caso de Alexander Nehemas, que lo ha reflejado de manera brillante en su libro "El arte de vivir. Reflexiones socráticas de Platón a Foucault". Se desmarca algo de Hadot, que entendía que lo importante era como vivían los filósofos, su ejemplo vital, mientras que para Nehemas, en cambio, lo importante no es tanto que hacen los filósofos antiguos como lo que nos muestran a través de sus textos. La filosofía se transformará para algunos en filosofía teórica, pero para otros, según su planteamiento, continuará siendo una reflexión sobre el arte de la vida, como para Montaigne, Nietzsche y Foucault. Estos tres filósofos, para Nehemas, adoptan como modelo a Sócrates planteando que la filosofía nos enseñar a autocrearnos, a construir nuestro yo. Nehemas se olvida de la profunda ruptura entre filosofía antigua y moderna. Me parece que hoy el concepto de arte de vida no tiene que ver estrictamente con la filosofía. Como dice Martínez Marzoa, el valor aparece en la Modernidad como algo que está al margen de la metafísica. Nietzsche es quién hará explotar la verdad ontológica, porque para él es una ficción y lo único que hay son perspectivas, maneras de interpretar y de valorar el mundo. A través de su filosofía cada cual se expresa a sí mismo. Aquí sí que hay una propuesta de autocreación ética-estética. Pero no tiene nada que ver ni con Sócrates ni con los antiguos, en esto discrepo totalmente de Nehemas. Si tiene que ver, en cambio, con Foucault, que se sitúa plenamente en la tardomodernidad, lo cual quiere decir críticamente con respecto a la misma modernidad. Su teoría de los regímenes de verdad puede servirnos para diferenciar sus propios planteamientos de los de Pierre Hadot, que también critica la modernidad. Pero Hadot lo no lo hace desde la propia radicalidad de lo moderno, como Foucault, sino desde la reivindicación de lo antiguo. Ambos se mueven en dos regímenes de verdad relativamente diferentes. Digo relativamente porque los dos están inmersos, aunque sea desde categorías diferentes, en la misma época. Los enunciados de Hadot se mueven en un régimen de verdad que es el de la modernidad y desde ella quiere recuperar la verdad de la filosofía antigua greco-romana, en la que lo que son las cosas mismas, una vez que accedemos a ellas, las que determinan lo que debemos hacer con ellas. Los enunciados del propio Foucault se mueven en lo moderno y plantean justamente la imposibilidad de que lo que conocemos determine lo que hacemos. En la entrevista que le hizo el año 1966 el filósofo italiano Pablo Caruso, Foucault afirma que la filosofía “ni consuela ni hace feliz”. Podríamos preguntarnos si el último Foucault estaría de acuerdo con esta afirmación. Yo me atrevería a decir que sí, porque cuando Foucault plantea una subjetividad basada en la autoconstrucción ética, no hay en él esta búsqueda melancólica de la sabiduría antigua perdida, ni tampoco la búsqueda de un estado interno de felicidad. Foucault no quiere volver al mundo antiguo ni lo idealiza ; esto lo deja muy claro en varias entrevistas. Pero para él, los antiguos, con sus prácticas, nos permiten pensar el presente. Pero una cosa es que la verdad transforme al sujeto, como dice Hadot,y otra diferente es que el sujeto utilice tecnologías para transformarse, como dice Foucault. La libertad, para los antiguos, es la capacidad para aceptar y asumir esta transformación, mientras que para ellos es la esclavitud de las pasiones la que nos encadena. Entonces somos esclavos, no hombres libres. Pero para los modernos, en cambio, la libertad es la capacidad de decidir entre varias opciones. La verdad del conocer no determina lo que debemos hacer sino, por el contrario, amplia las posibilidades sobre las que podemos elegir. Conocer más el objeto es entonces, para los modernos, abrir el abanico de posibilidades para la acción. Sartre decía que la imaginación era la puerta de nuestra libertad. Somos más libres, como dice Sartre, en la medida en que podemos imaginar más. La libertad está así vinculada a la capacidad de elección. Es la época de Shakespeare y, sobre todo, de Hamlet. Lo que hay que definir entonces, y esto es lo que nos genera angustia, en función de qué elegimos y decidimos. Para Hume elegimos desde las pasiones y sobre todo desde las más directas, que son el deseo y la aversión. Pero es necesaria una distancia y esta distancia es resultado de una actitud serena, no del conocimiento del objeto. La razón es un instrumento en cuanto que es cuenta, cálculo y nos permite formular el juego estratégico que vamos a seguir para conseguir lo que queremos. El arte de vida es algo que vamos construyendo a partir de nuestra experiencia y la filosofía forma parte de ella, pero no es un arte de vivir. La filosofía nos hace más lúcidos, pero no más felices. Los que entendemos la filosofía en sentido crítico, como el mismo Foucault, no somos sabios ni podemos serlo. Porque somos escépticos respecto al mismo ideal de sabiduría humana. Los ejercicios espirituales de la Antigüedad estaban pensados para conseguir una cierta serenidad, una capacidad para enfrentarnos a las dificultades del vivir y a la realidad del vivir. En esto podemos seguirlos. Podemos también vivir intensamente, como quería Nietzsche, asumiendo lo que la vida tiene de trágico : el dolor y la finitud. Pero evitando hacer del filósofo, como hace Nietzsche, del filósofo un profeta. Esta es, la profética, una de las posibles actitudes del filósofo, juntamente con la suya ( la crítica) o la de Hadot ( la sabiduría). Pero este es el delirio en el que cae la filosofía moderna, como síntoma de esta perdida de seguridad, que debemos evitar. .La filosofía moderna es análisis de la verdad y ontología del presente, plantea correctamente Foucault a partir de su lectura de Kant. No es la verdad que se manifiesta, como en los antiguos, la que nos marca un camino. La filosofía moderna, como la antigua, quiere mostrarnos el juego que jugamos. Pero entender el juego ya no es una revelación, porque ahora nos deja desnudos, porque entendemos que lo que hacemos no tiene un fundamento en lo que son las cosas. Nos hace ver que no hay una consistencia y esta verdad nos transforma, efectivamente, porque nos hace ver el abismo. Nos permite distanciarnos de lo que damos por supuestos y nos abre nuevos horizontes pero asumiendo siempre el riesgo de lo incierto.. Foucault dijo en una ocasión que la ciencia muestra lo invisible y la filosofía lo visible. Mostrar lo invisible quiere decir poner de manifiesto las relaciones y los procesos reales detrás de lo que nos muestra el sentido común. Pero mostrar lo invisible quiere decir poner de manifiesto lo que de ideológico tienen este sentido común. El texto paradigmático para Foucault desde esta perspectiva lo encontramos en el artículo escrito por Kant “¿ Qué es la ilustración.” Y esto nos lleva a otra pregunta kantiana : ¿ Qué hemos de hacer ? Porque la transformación que ejerce la verdad nos abre los ojos sobre lo que hay pero no nos dice lo que hemos de hacer. La apuesta de Foucault es construirse como sujeto ético en una apuesta singular que implica un trabajo interno, que es el que nos permite saber lo que queremos. Una vez sabemos lo que queremos y somos capaces de formularlo como un proyecto vital, hemos de buscar las tecnologías del yo que nos permitan ser lo suficientemente libres como para llevarlo a cabo. Es por tanto una propuesta de entender la ética como una práctica de la libertad. Podemos pensar entonces, con Foucault, en unos ejercicios espirituales para materialistas, que serían, en definitiva, los que nos permiten apostar por la vida , desde el escepticismo, sin caer en el nihilismo. Vivir con serenidad, ser capaces de estar a la altura de las circunstancias, aprendiendo de la vida y haciendo de ella, una obra de arte. Pero esto no es filosofía, ya que es un camino a la que están llamados todos. Cualquiera puede ser este sujeto ético que quiere construir su vida dándole un determinado sentido, un determinado valor, cualquier puede crear sus propios valores. Pero es necesario que esta ética tenga dimensión formal moral, ya que de otra manera sí se reduce a una estética, como lo era para Baudelaire. Hay ideas de Kant que hemos de incluir en esta moral del respeto a la dignidad del otro. La primera que no podemos utilizar al otro como un instrumento para nuestros fines, ya que el otro es un sujeto ético-moral como nosotros y debe ser respetado como tal. La segunda idea es que hemos de entender nuestras normas en relación a los otros como algo universalizable. La ética debe ser algo singular, que en ningún momento hemos de pretender universalizar en su contenido pero sí en su forma. John Stuart Mill también aporta ideas interesantes. Básicamente la diferencia que establece entre lo privado y lo público. Mill trata el tema en su libro "Sobre la libertad", que en cierta forma es una respuesta a la pregunta que deja al aire Alexis de Tocqueville en su libro La democracia en América. Lo que plantea Tocqueville, liberal conservador, es que en América ( se refiere a EEUU) hay una democracia perfecta, si entendemos por democracia la plena igualdad política. Pero lo que critica Tocqueville a esta sociedad es que domina lo que él llama la tiranía de la mayoría, que quiere decir que se imponen las formas de vida que quiere la mayoría. Mill dice entonces que por privado hemos de entender aquello que no afecta a los derechos de los otros. Privado que no implica prescindir de los otros o no tenerlos en consideración, sino que significa una autonomía con respecto a los otros, un hacer de la propia vida lo que cada cual decide. Más allá de lo privado está lo público, que quiere decir el doble compromiso con los otros o con la sociedad. Estamos hablando de ámbitos simbólicos, no de escenarios físicos, lo que quiere decir que no se trata de que hay un espacio físico privado, que sería la casa de cada cual, y uno público que sería el espacio compartido. No se trata de esto, sino de entender que, me mueva por donde me mueva, los límites y las obligaciones de mi conducta deben ir marcados por unas normas morales comunes y por unas leyes decididas democráticamente, que garanticen los derechos de todos. Desde este planteamiento, lo que hay que defender es una moral con aspiraciones universales, no condicionada culturalmente ni tampoco que se decidida individualmente. Las normas morales deben funcionar igual para todos, ya que su función es la de garantizar una convivencia basada en el respeto de todos con todos. Porque hay que ser justos y respetar el derecho del otro. Pero las normas morales nos hacen ir más allá de la corrección y nos obligan, muchas veces, a hacer algo en favor del otro. El reconocimiento no consiste únicamente en no vulnerar los derechos del otro, sino también en ayudarlo activamente. Pasamos entonces a la dimensión política, que es la de Estado de derecho. El derecho como límite al poder. Foucault acaba aceptando en sus últimos cursos esta idea de derecho. Derecho como defensor del derecho de los gobernados. es la idea de sujeto de derecho.
