Prácticas de cuidado de sí III

ENTREVISTA DE LA LIBRERIA MUGA A LUIS ROCA JUSMET

 

Desde librería Muga abrimos paso a Luis Roca para hablar sobre libro Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault. Entrevista realizada por Margarita Sánchez-Mármol.

Margarita Sánchez-Mármol: Luis, ud. aparte de realizar su labor docente en el Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma de Barcelona y en el IES La Sedeta de Barcelona, ha colaborado en numerosos libros y revistas de filosofía y psicoanálisis. Publicó Redes y obstáculos siete años antes de escribir Ejercicios espirituales para materialistas. Su visión crítica de Pierre Hadot y Michel Foucault le han llevado a ser uno de los filósofos españoles más reconocidos del momento, ya que nos permite una lectura diferente de estos autores. ¿Cuál fue la motivación que le llevó a escribir este libro?

Luis Roca Jusmet: He trabajado 33 años como profesor de instituto (los últimos 15 en la Sedeta) y estuve tres años como asociado en la UAB. Por tanto, mi dedicación fundamental ha sido la docencia. Hasta ahora, que me acabo de jubilar. Pero escribir ha sido una necesidad y he buscado tiempo para hacerlo. Poco, por lo que he necesitado varios años para publicar cada libro. La motivación de este último fue mi interés por el aspecto de transformación ética que tiene la filosofía. Pierre Hadot y Michel Foucault eran dos autores, nacidos los dos en Francia y de la misma generación, totalmente paralelos, con trayectorias totalmente distintas. Pero los dos me interesaban y me llamó la atención que se interesaran por las escuelas helenísticas y romanas como propuestas de vida y que a partir de aquí comenzaran un debate apasionante sobre este tema.

M.S.M.: Pierre Hadot y Michel Foucault, ¿Diálogo posible o imposible?

L.R.J.: Si mi título es (im) posible es para señalar la paradoja. Era posible porque se daban todas las condiciones. Fue imposible porque Michel Foucault murió poco tiempo después, a los 56 años. En el libro expongo la crítica de Hadot a Foucault e intento imaginar la respuesta posible de Foucault.  Es un debate muy fecundo y que da muchas claves para orientarse éticamente en el mundo.

M.S.M.: Luis, ud. dice en el libro que la filosofía quiere decir saber ver, saber pensar y saber hacer. ¿Qué nos enseñan Hadot y Foucault en sus filosofías?

L.R.J.: Este planteamiento es justamente el de Pierre Hadot. Por esto mismo para este filósofo la filosofía nos enseña como ser más sabios y ser mejores en nuestra vida, en la relación con nosotros mismos y los otros. El planteamiento de Foucault es más escéptico, pero para él la filosofía nos da una visión crítica de la realidad que vivimos y nos permite pensarla de otra manera. Para ambos la filosofía abre un espacio de libertad.

M.S.M.: Hadot insiste en que los ensayos de Montaigne han sido para él una permanente fuente de inspiración. ¿Qué hace que Montaigne sea de los filósofos modernos que más influyen en Hadot?

L.R.J.: Montaigne inventa el ensayo personal, la filosofía como reflexión sobre la propia vida. Montaigne entiende que lo más importante que hacemos es vivir y que por lo tanto esto es lo que es prioritario pensar: cómo vivir. Cuando la filosofía antigua ya está perdiendo este sentido originario, como práctica y forma de vida, y se está convirtiendo en un discurso, Montaigne mantiene que la filosofía es un ejercicio espiritual en el sentido que apunta Hadot.

M.S.M.: Es curioso que el concepto de angustia adquiere un carácter central en el romanticismo, momento en que el individuo toma conciencia de su finitud. Parece que el abandono de las creencias cristianas abren paso al desasosiego. ¿Cómo es vivido desde Hadot y por Foucault el concepto de la angustia?

L.R.J.: Para Hadot la angustia es algo moderno. Para los antiguos no existía este sentimiento de manera tan central como para el hombre moderno. Es cierto que la crisis del cristianismo abre este sentimiento de angustia y que el romanticismo es quien le da una dimensión más profunda. Hadot es poco romántico en este sentido. Prefiere a Goethe en su dimensión más clásica, más cercana a los antiguos, y en su lema “no te olvides de vivir”. Y en buscar un “sentimiento oceánico” con el Cosmos. Foucault tampoco parte de la angustia, ya que más bien pertenece a la generación que reacciona contra el existencialismo de Sartre, muy centrada en este sentimiento.  Aunque Heidegger, que hace de la finitud y la angustia un tema importante de su filosofía, tendrá influencia tanto en Hadot como en Foucault.

M.S.M.: Hadot y Foucault se dirigen hacia una construcción del sujeto partiendo de modelos filosóficos completamente opuestos. En este sentido, ¿cuál es la diferencia fundamental en la manera de entender la “subjetividad” en Hadot y en Foucault?

L.R.J.: El tema del sujeto no es tan central en Hadot. En realidad es un concepto que no utiliza mucho. Rechaza el idealismo filosófico, que ve el mundo como una construcción del sujeto. Y como expresión de esta dimensión más moderna de la filosofía que se inicia con Descartes. Los antiguos y los modernos que le interesan hablan poco de sujeto. Para Hadot justamente los ejercicios espirituales en que consiste la filosofía ( pensar, leer, dialogar, vivir de manera justa…) nos llevan a salir de nuestra subjetividad. 

En el caso de Foucault el tema del sujeto es central. Primero para criticar la idea de un sujeto soberano, que es quien constituye el mundo desde su mirada. Para Foucault los sujetos estamos más bien sujetados a las redes de poder que nos envuelven. Somos un efecto de ellas. Esto es lo que piensa al principio. Pero al final piensa que tenemos un margen para constituirnos como sujetos de una manera singular y propia. Para hacer de nuestra vida “una obra de arte”. Es la “estética de la existencia” que nos permite vivir de manera diferente a como nos impone la sociedad.

M.S.M.: Como conclusión, después del profundo recorrido por estos dos grandes representantes del pensamiento contemporáneo del siglo XX, ¿considera que la filosofía es un ejercicio intelectual o espiritual?

L.R.J.: Considero que la filosofía es un ejercicio espiritual, en el sentido que plantea Pierre Hadot y que recoge Foucault (aunque él hable más de cuidado de sí o de tecnología de sí) porque en la experiencia filosófica está implicada la percepción, el deseo y el afecto y no solo el pensar. Es algo global. La filosofía es algo vinculada a la vida.

M.S.M.: ¿Es el psicoanálisis un ejercicio espiritual ?

L.R.J.: La pregunta se la hace, en el libro con este título, Jean Allouch. Pero Allouch piensa en Foucault y no en Hadot. Parece claro que los ejercicios espirituales de Hadot no tienen nada que ver con el psicoanálisis. Pero en el caso de Michel Foucault y, sobre todo si nos referimos al psicoanálisis de orientación lacaniana, es más complejo y ambiguo. Foucault dice que antes que él solo Heidegger y Lacan plantearon en el siglo XX la relación entre sujeto y verdad. Una piscoanalista mexicana, Elena Bravo, acaba de publicar un libro en el que plantea la genealogía del psicoanálisis a partir de la noción foucaultiana de Cuidado de sí. Yo mismo he escrito un artículo en un libro que se publicará próximamente que titulo Foucault y Lacan ¿ ejercicios espirituales para materialistas?. No tiene una respuesta clara, pero en todo caso pensarlo resulta fecundo.

M.S.M.: Muchas gracias Luis por tu gran amabilidad y la generosidad de compartir tus aportes con librería Muga.

L.R.J.: Gracias a vosotros por dedicarme este espacio.

MICHEL FOUCAULT: EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS

Luis Roca Jusmet

 ( Artículo aparecido en el número 16 de la revista Cuestiones de filosofía, editado por la Universidad de Pedagogía y Tecnología de Colombia)

 Resumen

Se defiende una de las propuestas de Michel Foucault en sus últimos años: la de unos ejercicios espirituales para materialistas. Al respecto, se analiza la relación histórica que establece Michel Foucault entre filosofía y espiritualidad, y cómo la pérdida de la espiritualidad de la filosofía está relacionada con la influencia progresiva de la teología y no de la ciencia. También se esboza la noción decuidado de sí, de ejercicios espirituales, desde la filosofía helenista y romana. A partir de la comparación de este planteamiento foucaultiano con el de Pierre Hadot, de quien tomara el término ejercicio espiritual para referirse a las prácticas de la filosofía antigua, se pueden contrastar sus planteamientos con los del espiritualista Hadot, y concluir que, en ningún caso, es posible entender que Foucault deriva en sus últimos años hacia alguna forma de espiritualismo. Tampoco es justo considerar que el planteamiento de Foucault se dirige hacia un dandismo de tipo esteticista. Michel Foucault siempre considerará el cuidado de sí en relación con los otros. Se trata, finalmente, de cómo equilibrar la ética con la política, es decir, el gobierno de sí y el gobierno de los otros, sin recurrir a ninguna trascendencia espiritualista.

Palabras clave: Cuidado de sí, Ejercicios espirituales, Ética, Michel Foucault, Pierre Hadot.

1. La filosofía como ejercicio espiritual

Espiritualidad es un término absolutamente impensable en la obra del Foucault anterior a los años ochenta; pero a partir del giro que da a principios de esta década, será un término que utilizará sin complejos; su influencia vendrá del términoejercicios espirituales, utilizado por Paul Rabbow y, sobre todo, por Pierre Hadot en sus estudios sobre las prácticas antiguas. La publicación del curso de 1982 del Collège de France será la clave para entender esta nueva problemática. Este curso Foucault lo tituló La hermenéutica del sujeto. Hay que constatar, de todas formas, que Foucault no considera que este desplazamiento implique una ruptura, sino que lo presenta como una nueva manera de analizar lo que siempre le ha interesado; en esta temática el hilo conductor de sus trabajos sería la relación entre el sujeto y la verdad. Foucault parte de una hipótesis fuerte formulada en el seminario anterior, que tituló, precisamente, Subjetividad y verdad; lo que afirma es que las raíces de nuestra concepción de la sexualidad no se encontrarían en la tradición judeocristiana, sino en las bases paganas (grecorromanas); por otra parte, sería también en esta época que comenzaría la subjetividad. En el mundo griego antiguo la ética se entendería como forma vida, no como relación con uno mismo, que es el significado que le da Foucault a la noción de sujeto moral.

Foucault considera que en Grecia el conócete a ti mismo aparece siempre vinculado al cuídate a ti mismo. Sócrates es el iniciador de una consideración en la que hay que conocerse para ocuparse de uno mismo. La finalidad del autoconocimiento es, de esta manera, práctica; este planteamiento está presente tanto en la filosofía antigua como en los inicios del cristianismo. La noción griega es la de epitemelia heautou e implica varias cosas: una actitud con respecto a uno mismo, con respecto a los otros y con respecto al mundo; es también una manera de atención y de mirada, se trata de trasladarlas hacia uno mismo para transformarse. Esta transfiguración se hace a través de unas acciones y de unas prácticas que denomina ejercicios espirituales. Esta es la espiritualidad de la filosofía para Foucault, la que hace del conocimiento una forma de cambio interno. La manera como la verdad transforma al sujeto en la filosofía antigua (recordemos: griega, romana y cristiana) tiene en Sócrates y en Platón la forma de iluminación a través del amor; pero también puede entenderse como un trabajo, y aquí es donde sitúa Foucault los ejercicios espirituales que proponen la filosofía helenística y romana.

Pero siglos más tarde, en lo que Foucault llama "el momento cartesiano", se rompe el vínculo entre el conocimiento de sí mismo y la transformación interna; es en este sentido que la filosofía pierde espiritualidad. El sujeto del conocimiento (tal como está formulado por Descartes) deja de estar transformado por la verdad. La filosofía se pregunta entonces por los criterios de verdad (física, moral, política), y los aplica, pero el ser del sujeto no se implica. Hay verdad, pero la hay sin conversión del sujeto. El que conoce sigue siendo el mismo, antes y después del conocer. El acceso a la verdad sí tiene condiciones, pero estas no son espirituales. El saber, el conocimiento, la verdad implican unas condiciones internas: la razón (que quiere decir no estar loco) y seguir el método correcto. Otras, son extrínsecas: tener una formación, ser honrado. No tiene nada que ver con la salvación, ni en este mundo (como se plantea en la filosofía helenístico-romana), ni en el otro (como defiende el cristianismo). 

De todas maneras, Foucault considera que la ruptura que supone Descartes forma parte de un movimiento más amplio que lo precede. No tiene que ver con la aparición de la ciencia moderna, sino con algo mucho más antiguo, la teología. Y la teología, como sabemos, empieza con Aristóteles. Para Foucault, Aristóteles no es la culminación, sino la excepción de la filosofía antigua, al entenderla sin espiritualidad, sin una dimensión práctica; porque es Aristóteles el que separa los saberes teóricos de los prácticos: sitúa como máxima culminación de los primeros a la teología; posteriormente, tiene su máxima realización en la escolástica de Tomás de Aquino. Las bases de las que parte Descartes serán, por tanto, aristotélico-tomistas. Pero, en el siglo XVII, en Spinoza la cuestión de la verdad se continúa planteando en términos de espiritualidad. Hay incluso en Kant cierta tensión interna entre el mantenimiento y la separación de la espiritualidad. Esta espiritualidad se mantiene en gran parte de la filosofía moderna: Hegel, Schopenhauer, Schelling, Nietzsche, parcialmente Husserll y Heidegger.

 El cuidado de sí y los ejercicios espirituales

Vayamos ahora a concretar cómo se desarrolla esta idea del cuidado de sí en los trabajos de Michel Foucault. El cuidado de sí aparece por primera vez, dice Foucault, en el diálogo platónico Alcibíades, muy elogiado por los neoplatónicos; aquí el cuidado de sí está vinculado a la acción política, por un lado, y a la erótica, por otro., pero significa en todo momento el domino del cuerpo por el alma. Durante el helenismo, el cuidado de sí aparece de manera diferente; adquiere un sentido universal, es una llamada a cualquiera; se sustituye el modelo pedagógico, orientado a los elegidos, por el modelo médico. Uno debe cuidarse, debe convertirse en médico de sí mismo. También el cuerpo ocupa aquí un lugar fundamental; se definen prácticas como la escritura, la meditación y el examen de conciencia del final del día, pero relacionado con lo que hacemos, no con lo que pensamos o sentimos; esta será la gran diferencia con la confesión cristiana. Se trata de construir el yo, no de descubrirlo. No hay un yo auténtico por descifrar. Así, lo fundamental es que el cuidado de sí se convierte en la finalidad, adquiere un sentido por sí mismo.

En el cristianismo las tecnologías del yo están orientadas a la revelación y a la renuncia del yo; aparece el director de conciencias: hay que contárselo todo y obedecerle en todo; es la verbalización dramática de la confesión como una técnica para renunciar al yo.

Hay tres modelos del examen del sí mismo: el de los pensamientos para ver si  corresponden o no a la realidad (Descartes); el de los pensamientos para ver si se adaptan a las reglas del buen vivir (estoicismo), y el cristiano, que es el de expresar los pensamientos ocultos para manifestar la impureza interior.

¿Qué es ser libre? Ser libre significa no ser esclavo de uno mismo ni de los otros. Ni todo el mundo es libre, ni esta libertad existe si no hay reflexión. Cuando los antiguos hablaban de esclavos, se referían a quienes eran gobernados por los otros o por sus pasiones. La libertad es, por lo tanto, autonomía, y esta es autodominio.
 El cuidado de sí es una apuesta ética que implica un conjunto de prácticas (que definirán un estilo de vida), de tecnologías del yo y de ejercicios ascéticos. Todo forma parte de un combate espiritual contra las pasiones (a nivel interno) y contra las formas de dominio (a nivel externo). Hay que aprovechar las oportunidades y saber poner los límites.

¿Cuáles son, en concreto, estas prácticas para el cuidado de uno mismo, que también podríamos llamar, con Hadot, ejercicios espirituales? En primer lugar, hay que entenderlos como una ascética (askesis en griego); es un entrenamiento vital y personal. Pero esta ascética es muy diferente de la que critica Nietzsche, puesto que no hay ningún castigo ni desprecio sobre el cuerpo, como pasa con el cristianismo. Los estoicos hablan también de la ascesis, como ejercicio bajo el cual el sujeto se pone a prueba en situaciones difíciles; son ejercicios de meditación; el más importante es lo praemeditatio malorum, que es una experiencia ética e imaginativa: se trata de imaginar la peor situación para habituarse a ella y prepararse para soportarla. Está también la gymnasia, que son ejercicios reales, que para los estoicos tienen que ver con la abstinencia sexual, la privación física, el ayuno. También son ejercicios corporales, pero siempre favoreciendo el cuerpo, su fuerza y su salud. Séneca, por ejemplo, no soportaba los ejercicios para embellecer el cuerpo y desarrollar su musculatura. Tampoco hay, como en el cristianismo, un alejamiento del mundo terrenal, puesto que, por el contrario, el objetivo es prepararnos mejor para vivir esta vida. Finalmente, y esto es lo más importante, esta ascética no implica una renuncia del yo, sino una transformación de uno mismo  en las relaciones con el propio yo.

El examen de conciencia también es importante; comprende el examen vespertino, a través del cual pensamos lo que tenemos que hacer durante el día y cómo lo tenemos que hacer. Al respecto, Séneca nos da un buen ejemplo: se trata no solo de decir el qué se ha hecho, sino también de compararlo con el qué teníamos que hacer. Es importante entender que esto no tiene un carácter judicial (uno se transforma en un juez de sí mismo) ni de castigo (de penitencia y de culpa, como en el del cristianismo); es una manera de buscar la eficacia en el arte del autodominio, que es el arte de vivir. Encontramos, finalmente, unas técnicas para controlar las representaciones mentales: se trata del dominio mental, el dominio del pensamiento, de sus contenidos. No se trata de descubrir el yo, sino de memorizar el principio. No hay renuncia del yo, hay dominio del yo.

 Otro ejercicio espiritual es la parresía; es importante entender el significado del término, porque es la clave de los dos últimos seminarios de Foucault, la primera y la segunda parte del gobierno de sí y de los otros; en estos últimos trabajos, Foucault le da un sentido más político, como interpelación desde la verdad a quien tiene el poder; pero también le da un sentido ético, que aparece sobre todo en el seminario La hermenéutica del sujeto. Quiere decir libertad de palabra, pero hay que entenderlo también como veracidad. La verdad del discurso es la verdad de la vida, puesto que tiene una forma de relación con los otros y con un mismo. Nuestra subjetividad moral está arraigada en estas prácticas. La parresía filosófica se empieza a utilizar como práctica específica de determinadas relaciones humanas, más allá del escenario del  ágora o de la corte del rey.

Los epicúreos valoran mucho la parresía como práctica comunitaria; la parresíacomo demostración pública de los cínicos; la parresía como forma de relación personal para el estoicismo. Para los epicúreos, la amistad es muy valorada, pero  tiene todavía más importancia como arte de guiar espiritualmente a los otros diciéndoles la verdad (en paralelo al arte de la medicina o al arte de la navegación). Para los cínicos, lo más importante es la necesidad de decir la verdad a todo el mundo a través de una prédica crítica: es también la manera de poner en evidencia, ante una multitud, la arbitrariedad de las convenciones; lo hacen a través de la conducta escandalosa o de un diálogo provocativo que ataca la vanidad del interlocutor; es un tipo de ataque para liberar al interlocutor de su miedo, puesto que, como dice Diógenes, si alguien trae armas es que está asustado: el que no tiene miedo no necesita defenderse. En el caso del estoicismo, la parresía es una forma de luchar contra nuestro principal enemigo interno, que es el amor propio o vanidad; es necesario luchar contra el autoengaño propio y del otro. Lo que presenta en definitiva la parresía es un juego de verdad en el que uno tiene que ser suficientemente valiente para saber la verdad sobre sí mismo y sobre el mundo; es el coraje de decirse y decir la verdad.

Hay, dice Foucault, tres puntos importantes en el tema de la parrhesía en relación con el cuidado de uno mismo. El primero es que, el que era inicialmente una guía de un maestro para el discípulo se va transformando cada vez más en un deber de uno sobre sí mismo; el segundo es que el principio de esta práctica es el conocimiento de uno mismo, y el tercero es que lo que está en juego no es el descubrimiento de las propias profundidades psíquicas, de su secreto, sino la relación de uno mismo con una serie de principios interiorizados.

 Otra práctica fundamental es la escritura de sí. Es imprescindible un cuaderno de notas, un tipo de diario en el que plasmamos nuestras experiencias; pero no lo hacemos a modo de un diario íntimo, práctica moderna que tendría sus raíces en la idea del yo íntimo, que se deriva del cristianismo; no se trata de descubrirse a uno mismo; no hay nada por descubrir; se trata de construir un carácter, un estilo de existencia. El diario no es tampoco una confesión, práctica evidentemente del cristianismo; escribimos para repasar nuestras prácticas, para saber si vamos bien orientados, para corregirlas. La lectura es más peligrosa que la escritura; la escritura concentra, y la lectura puede dispersar; hay que moderarla y seleccionarla; no se trata de una lectura erudita ni evasiva, se trata de una investigación de la verdad y de una aplicación cotidiana de esta verdad; cada libro tiene que ser una experiencia que integramos en nuestra vida. Lo que es importante es que cada una de estas actividades transforma, es una experiencia interna, un experimento; el mismo Foucault hace de cada libro un experimento.