CONVERSACIONES CON PIERRE HADOT

Pierre Hadot. Conversaciones con Jeanne Carlier y Arnold I. Davidson

( Traducción de María Cucurella Miquel)

Ed. Alpha Decay

263 páginas, 2009-05-20

 Escrito por Luis Roca Jusmet

Este libro consta de una serie de entrevistas a Pierre Hadot, especialista en filosofía antigua grecorromana, tema en el que está ampliamente reconocido y del que a un primer nivel trata el escrito. Las primeras páginas del libro pueden resultar pesadas si no interesa el personaje o el contexto sociocultural en el que creció pero a partir del tercer capítulo ( llegando hasta el décimo, que es el último) la lectura empieza a resultar apasionante. Apasionante para el historiador de la filosofía, para el filósofo y para cualquier ciudadano interesado en le ética como forma de vida. Entonces ya se manifiesta que el título del libro no es un artificio retórico sino que es su tema central. A partir de aquí ya pasamos a hablar de la vida, del arte de vivir, de la filosofía como camino vital, que por supuesto no tiene nada que ver con ser licenciado de filosofía, ni con ser profesor de la materia o ni con ser académicamente reconocido como tal. Ni son todos los que están ni están todos los que son, el camino se demuestra en la práctica, en el hacer cotidiano.

 La filosofía como forma de vida es aquello que nos enseñaron algunos escritores antiguos a los que hoy llamamos filósofos y que nunca entendieron este nombre como referido a un sistema teórico de tipo especulativo sino como una práctica de vida, o para utilizar el término que emplea Hadot y que genera ( con razón) tantas reservas : como ejercicio espiritual. Yo mismo reconozco que la palabra me produce una reacción ambivalente : por una parte la rechazo al asociarla a las manipulación de tipo confesional pero por otra me atrae en cuanto que hacer referencia a una práctica transformadora de uno mismo.  El mismo Hadot nos explica su resistencia inicial a emplear el término, que finalmente mantendrá al considerarla mejor que otras, como la de ejercicios éticos, que considera excesivamente restringido para el sentido que quiere darle. Establece entonces una diferencia entre ejercicios espirituales de tipo religioso y ejercicios espirituales de tipo filosófico, en los que incluye acertadamente el taoísmo y el budismo.

PIERRE HADOT Y GOETHE

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Pierre Hadot es uno de los más interesantes filósofos de la segunda mitad del siglo XX. A pesar de ello no ha sido un filósofo mediático porque no ha generado una moda pseudointelectual. Pero es claro, riguroso y defiende una concepción muy interesante de la filosofía como ejercicio espiritual. No hay que escandalizarse por el nombre, ya que en su caso no tiene connotaciones religiosas. Se refiere a él como prácticas de transformación interna. La filosofía debe enseñar a mirar, a pensar y también a actuar. Debe enseñar, en definitiva, a vivir.

 Hadot considera que toda la filosofía antigua se plantea en estos términos. Es a partir del helenismo cuando surge una tendencia a entender la filosofía como discurso y como hermenéutica de textos. Tendencia que acabará en la filosofía moderna de tipo académico. Pero muchos filósofos modernos y contemporáneos han continuado con esta concepción de la filosofía como práctica más que como discurso y han mantenido esta tradición práctica, de lo que él llama ejercicio espiritual. Uno de ellos es Goethe, que convencionalmente no ha sido nunca considerado un filósofo.
 Hadot es un admirador permanente de Goethe y sobre él ha escrito artículos muy interesantes. Los más significativos se recopilan en un libro que escribe el año 2008 y que ha publicado en español la editorial Siruela el año 2010, con una excelente traducción de María Cucurella Miquel. Su título es excelente : "No te olvides de vivir". El subtitulo : "Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales.". La inspiración del título no le viene a Hadot de Goethe sino de otra de sus referencias : Montaigne. Cuando un amigo le dice que en una carta que no tiene nada que explicarle porque no le ha pasado nada especial, la respuesta de Montaigne es genial : "¿ Cómo ? ¿ No has vivido ? Esta no es sólo la fundamental sino la más ilustre de las ocupaciones... " Hadot se refiere también a Kant de una manera diferente, ya que dice que combina el rigorismo estoico con la alegría epicúrea.

PIERRE HADOT : LOS ANTIGUOS Y LOS MODERNOS

Reseña de

Pierre Hadot, l´enseignement des antiques, l´enseignement des modernes.

París : Editions de Rue de l´Ulm, 2013

  
 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Este es un libro muy interesante, no traducido al español, para los interesados en un filósofo que cada vez tiene más seguidores. Se trata de Pierre Hadot, que reivindica para los modernos la filosofía de los antiguos. No se trata de repetir lo que decían los antiguos, ni de entenderlos fuera de su contexto, se trata de recuperar el sentido originario de la filosofía entendida como forma de vida.
Arnold I. Davidson y Frederic Worms son los que han dirigido esta publicación, que recoge un coloquio celebrado el año 2007 a l´Ecole National Superieure por el Centro de Estudios de Filosofía francesa contemporánea.
  El libro empieza con una interesante entrevista a Pierre Hadot. Arnold I. Davidson le interpela a que compare la filosofía de los antiguos con la de los modernos. 
 Pierre Hadot señala varios puntos clarificadores en la comparación. La primera es que la filosofía antigua señala una forma de vida en comunidad. Es decir, la pertenencia a una escuela. cada escuela plantea una forma de vida y elegir escuela es elegir, por tanto, una forma de vida. Los que se interesan por el discurso filosófico antes que por la práctica que implica son criticados como falsos filósofos. Séneca, por ejemplo, dirá que la filosofía ( amor a la vida) deviene entonces filología ( amor al discurso). En las escuelas antiguas hay siempre una vía de comunicación del maestro hacia el discípulo. 
 Lo anterior se va perdiendo por una doble causa. Por una parte por la aparición del cristianismo, que será una alternativa a la forma de vida filosófica en todas sus variantes). Por otra la aparición de las universidad y la sistematización del discurso filosófico. Se pierde aquí la figura del maestro en la transmisión filosófica, que se despersonaliza totalmente. Pero que se vaya perdiendo no quiere decir que desparezca, ya que se mantiene en el renacimiento con Montaigne y en el siglo XVII con Descartes( meditaciones metafísicas) y Spinoza. La aparición de la ilustración estará ligada a un proyecto emancipador de la filosofía y Kant hablará de la filosofía mundana opuesta a la académica. En el siglo XVIII Hegel representará este discurso académico universitario, frente a la rebelión de Schopenhauer. En el siglo XIX Henri Bergson recupera este sentido vital y en el siglo XX muchos pensadores ( Wittgenstein, Hursell, Heidegger, Merlau-Ponty, Sartre... entenderán la filosofía como un compromiso existencial. Pero todo ello en el marco de una filosofía entendida mayoritariamente como discurso. Y fuera de las escuelas y de esta vía directa de transmisión entre el maestro y el discípulo.
 Arnold I. Davidson le pregunta cómo practicar hoy los ejercicios espirituales, inclinándose por la lectura como práctica prioritaria. Pierre Hadot le contesta con dos matices: en el primero reivindica el método científico de lectura, es decir la objetividad. Entender lo que quería decir el autor antes que nada. Critica la línea hermenéutica iniciada por Nietzsche y continuada por Gadamer, que considera que el texto es lo qu interpreta el lector. Pero Hadot considera que todos los ejercicios espirituales antiguos pueden actualizarse : desde la perspectiva desde lo alto, la búsqueda de la serenidad, la atención en el presente o el examen matutino o vespertino. 
 Finalmente, a instancias de Arnold I. Davidson, explica su propio proceso. Aunque tuvo una formación tomista siempre estuvo abierto a otras influencias : Bergson, los existencialistas. Posteriormente la lectura del libro de Paul Rabbow sobre los ejercicios espirituales de la filosofía antigua. También su mujer Isetraud Hadot con sus estudios sobre Séneca como director espiritual. O el mismo Wittgenstein con sus juegos del lenguaje como forma de vida. 

  Destaco dos artículos por su interés. El segundo artículo ( "El yo imborrable : ejercicios espirituales y filosofía moderna") está escrito por Barbara Carnevall y presenta aportaciones más originales. Hay una consideración muy interesante sobre la aparición del yo como identidad propia a partir de Montaigne y Rousseau. Ciertamente sería la parte moderna de Montaigne, ya que la parte antigua está ligada a lo que tienen en común sus ensayos con los cuadernos de notas de los antiguos. Este pequeño yo es el que desarrolla posteriormente Rousseau, que aunque se presenta a sí mismo como transformado por la verdad, esta transformación tiene algo de aparente, de teatral, de autoafirmación narcisista. Con Rousseau el yo ocupa un lugar positivo, central, asociado el amor propio y contrapuesto a la vanidad como deriva negativa. Nada que ver con la conversión de la que habla Hadot reivindicando la experiencia de los antiguos,que pasa por trascender este pequeño yo para sentirse parte del Todo. La última nota de la autora señala un último punto sugerente, que es que los cinismos podrían ser un enlace entre los antiguos y la postura escandalosa de Rousseau.  

GILLES DELEUZE : LA VIDA COMO OBRA DE ARTE EN MICHEL FOUCAULT

 Escrito por Luis Roca Jusmet

El 23 de agosto de 1986, casi dos meses después de la muerte de Michel Foucault, la revista Le Nouvel observateur publica una entrevista de Didier Eribon ( que luego publicará una de las biografías de referencia del filósofo fallecido ) a Gilles Deleuze.
 Lo primero de lo que habla es de la lógica del pensamiento de Foucault, que define metafóricamente como una corriente que nos arrastra, con ráfagas y sacudidas. Lo define como un filósofo y no como un historiador. La historia es justamente lo que nos separa de nosotros mismos, lo que hemos de atravesar y franquear para pensarnos de otra manera. A Foucault, como a Nietzsche, le interesa la actualidad, que es lo que le convierte, paradójicamente, en un intempestivo. Foucault es, con Heidegger, el que ha renovado más en nuestro tiempo la imagen del pensamiento. Pensar es alcanzar lo invisible dentro de lo visibles : los enunciados en el lenguaje y percibir lo visible que no vemos. Pensar es poder, tejer relaciones de fuerzas que no tienden a la violencia, definir estrategias que son actos que se oponen a otros actos.
 Pero en los últimos trabajos de Michel Foucault pensar es también un proceso de subjetivación. No se trata de producir un sujeto sino de desarrollar posibilidades vitales, nuevos modos de existencia. 
 La arqueología, la genealogía, es tambien una geología. Hay que abrir las cosas para extraer su visibilidad. Para Foucault toda formación histórica dice todo lo que puede decir y ve todo lo que puede ver. Hay que estar atento y darse cuenta que el ver y el decir se hallan entrecruzados y entretejidos. 
 Deleuze trata tambien de la influencia de Maurice Blanchot sobre Foucault, La deuda que tiene con él puede precisarse en tres aspectos. El primero es la diferencia entre hablar y ver : hablar no es ver. Al decir lo que no puede verse llevamos el lenguaje hasta su límite, hasta el extremo de lo indecible. El segundo se importancia de la tercera persona "él" o el neutro "se" sobre las dos primeras : yo y tú. El tercero es la relación con el Afuera : más lejano que el mundo exterior pero más próximo que el mundo interior. Todo ello lo desarrollará en los estudios de Foucault sobre Raymond Russell y Magritte plantearán un nuevo estatuto de lo visible y lo enunciable. Va a producir actos de pensamientos propios de Foucault, el pliegue y el despliegue y los proceso de subjetivación. 
 A partir de "La voluntad de saber" ( primer tomo de su Historia de la sexualidad") Michel Foucault tiene la impresión de haber quedado atrapado irrmediablemente en las relaciones de poder. ¿ Cómo puede uno resistirse ? Hay que plegarse para dar una salida a la propia fuerza. Esto lo inventaron los griegos, planteando la posibilidad de hacer de la propia vida una obra de arte, a través de la formulación de reglas éticas y estéticas que conducen a otros modos de existencia. Foucault sigue la línea de Nietzsche y de Rimbaud. La alternativa es ética, no solo estética, pero aquí hay que contraponer ética a moral. La ética trata de las consecuencias de lo que hacemos en términos de modos de vida. Son normas a partir de las cuales evaluamos lo que hacemos en función de una forma de existencia que elegimos. La moral son normas a partir de las cuales enjuiciamos según unos principios trascendentes, un modelo ideal a seguir. Es la idea de modo de Spinoza, que implícitamente está presente en Foucault. Son los estilos de vida los que nos constituyen como lo que somos. Está presente en el concepto foucaultiano de enunciado, en la medida en que éste regula lo que podemos decir y hacer. 
 Lo que hay en Foucault es la búsqueda de un estilo que cada vez tiende a una línea más sobria, más pura.

¿ ES EL ZEN UN EJERCICIO ESPIRITUAL ? : DIALOGANDO CON ALBERTO SILVA

Escrito por Luis Roca Jusmet

Alberto Silva es un hombre polifacético : poeta, traductor y ensayista. Pero es, sobre todo ( en lo que concierne a este texto) un practicante paciente y experimentado de zazen. Voy a referirme a los dos primeros libros de un conjunto de cuatro que ha escrito sobre su experiencia en el zen. Creo que tanto el primero¹ como el segundo² tienen un valor filosófico, que es el de hacernos pensar el zen de otra manera. En el primer caso como una experiencia original no ligada necesariamente al budismo y, por tanto, capaz de dialogar por sí mismo con tradiciones occidentales como la filosofía y el psicoanálisis. En el segundo caso romper otro tabú, que es el de ligar el zen al silencio. Tabú, por cierto, legitimado desde el axioma de Wittgenstein que afirma que de algunas cosas podemos hablar y de otras simplemente mostrar. El zazen sería entonces una experiencia que se puede compartir exclusivamente desde la práctica.

En el primer libro Alberto Silva nos propone emancipar el zen del budismo y de la propia cultura japonesa. Emancipar quiere decir liberar de un yugo, de una servidumbre. No se trata de negar las raíces asiáticas, budistas y japonesas del zen sino hacer que las raíces permitan volar, lo cual significa que han de condicionar pero no determinar, influir pero no limitar. Lo que heredamos es un patrimonio que nos enriquece cuando no es una losa que nos impide avanzar.

Alberto Silva traza un recorrido que va de la India al Japón, pasando por el Tibet y China. Un estudio, por cierto, muy riguroso y preciso. Pero aquí confluye no solamente el budismo sino también el yoga, el confucionismo, el taoísmo y el sintoísmo.Alberto Silva se define por la escuela llamada soto zen, cuya referencia es el maestro Dogen y su forma de expresión artística es el haiku. Finalmente el zen entra en un momento, que es el que vivimos ) que se globaliza. En esta fase donde el zen puede conversar con las tradiciones occidentales sin limitaciones. Es aquí donde Alberto silva busca dos interlocutores privilegiados, que no son otros que Martin Heidegger y Jacques Lacan. Dejemos pendiente este punto para penetrar en el libro segundo, más potente en cuanto entra directamente en lo que es la experiencia zen. Después propondré otros interlocutores filosóficos que serán Baruch Spinoza, Pierre Hadot y Michel Foucault.

Este segundo libro de la obra sobre el zen nos permite plantear un encuentro desde la experiencia, palabra que contiene múltiples resonancias. Me impresionó el artículo "Infancia e historia" de Giorgio Agamben³ que señalaba algo a partir de lo que ya había dicho Walter Benjamín : los adultos ya no hablan de su experiencia, se han quedado mudos. Benjamín hablaba de un silencio causado por la percepción del horror después de la Segunda Guerra Mundial- Agamben se refería más a la banalización, algo que también había señalado Pier Paolo Passolini. Para Agamben, la falta de experiencia, igual que para Passolino, no proviene del horror sino de la banalización. Alberto Silva nos propone entender el zen desde la experiencia singular de cada cual y posteriormente ser capaces de traducir esta experiencia en palabras. Una experiencia que va del silencio a la palabra y vuelve otra vez a la experiencia, pero que es capaz de articularse en un relato. Se trata de una experiencia radical y paradójica porque va a la raíz de lo que a la vez somos y no-somos ( ya que no hay identidad) que no es otra cosa que el cuerpo. Cuerpo pensante y hablante, pero cuerpo. Es posible enunciar, teorizar lo que nos ocurre en el zen. Experiencia emancipatoria en la medida que nos libera. ¿ De qué liberación estamos hablando ? De la que nos permite ser lo que somos. Esta es la paradoja, porque esta frase, siendo totalmente enigmática es la que nos permite intuir por donde van los tiros. Hay algo propio a desarrollar, hay una singularidad en juego. La práctica del zen nos lleva a un punto, más allá del marco cultural que nos atrapa, del guión que hemos construido para defendernos del mundo, de los otros. Hay algo en común con este "atravesar la fantasía" para encarar el deseo del que hablan los psicoanalistas lacanianos. O del desprenderse de lo aprendido que se practica en las escuelas alejandrino-romanas de las que nos habla Foucault, para construirnos como sujetos éticos. Con el zen hay que aceptar y sostener las paradojas, que,como sabemos, son contradicciones solo aparentes. Aquí señalo el potencial de la parte del libro dedicado al lenguaje, que titula "de la continuación del despertar por otros medios". Porque hay un relato posible de esta experiencia, como dice Alberto Silva. Es un no-hacer para que algo se haga en nuestro cuerpo. Dogen, la referencia básica del zen para el autor, insiste una y otra vez en "el despertar" se realiza en el cuerpo, " en "la carne y los huesos". Pero después de este despertar hay un trazo necesario, que solo puede venir del lenguaje, para renunciar a que la experiencia zen entre en el registro de lo inefable, de lo que no se puede hablar. Está la frontera, el saber fronterizo, recordando lo que sugería el gran filósofo español, ya fallecido, Eugenio Trías.

Entramos aquí en un punto clave, que es el de la relación entre el cuerpo y la mente. No caer en el dualismo ( dos substancias diferentes) ni tampoco en el fisicalismo ( la mente es física, es el cerebro). No caer, sobre todo, en el espiritualismo, para el que el cuerpo es una especie de cárcel o de envoltura física de nuestra identidad. Somos un cuerpo, nos dice Alberto Silva, recordando al filósofo Maurice Merleau-Ponty. Un cuerpo expresivo,vivo,animado, vibrante, desarmónico. Que no debe seguir ideales de perfección, que debe trabajarse a sí mismo, claro ( lo hace el zen) pero sin compararse a modelos. Hago aquí un paréntesis para sugerir otra vía posible de diálogo con Francisco J. Valera.⁴

Hay otros puntos en el trabajo de Alberto Silva que me parecen igualmente fundamentales, como el del espacio y el tiempo, entendidos desde la experiencia humana y, más específicamente, desde la experiencia zen.

Quería entrar ahora en una propuesta de dos posibles interlocutores filosóficos con el zen. Estos son Pierre Hadot y Michel Foucault, que a su vez plantean un interesante diálogo sobre la filosofía como ejercicio espiritual⁵. Precisamente el título del artículo sería un remake de un libro que hace años planteó Jean Allouch con el título de "¿ Es el psiconálisis un ejercicio espiritual ?"⁶. Este reconocido psicoanalista, empeñado en facilitar un encuentro fecundo entre Jacques Lacan y Michel Foucault, se hace la pregunta basándose en el concepto de Pierre Hadot de "ejercicio espiritual".⁷ Hadot habla de la filosofía como forma de vida y, para señalar su aspecto integral, habla de ejercicio espiritual para referirse al trabajo transformador de la filosofía. Esto es lo que comparte con Foucault, entender la filosofía no como un discurso sistemático de tipo intelectual sino como una práctica emancipadora. Emancipadora en la medida en que libera al ser humano de sus cadenas ideológicas ( y aquí entendemos la ideología en sentido radical. Como ideas, actitudes y conductas).

Entremos a fondo en la diferencia entre Pierre Hadot y Michel Foucault para ver como, desde uno y desde otro, se entiende la filosofía y, por tanto, su relación con el zen laico que propone Alberto Silva. Para Pierre Hadot la filosofía es una experiencia unitiva paralela a la experiencia mística. Son dos caminos que conducen, desde diferentes experiencias, a lo que llama la Universalidad. Es decir, a la renuncia de lo singular y lo particular para abrirnos al Universal humano y al Universal cósmico. En este sentido el taoismo o el budismo podrían ser otras vías que conduzcan a este Universal. ¿ Tiene algo que ver con el zen laico que nos propone Alberto Silva ? Yo creo que poco, en la medida en que el zen de Dogen, que es la referencia de lo que nos propone Alberto, tiene muy poca relación con esta lectura que hace Pierre Hadot. Justamente porque la propuesta que recoge de Dogen es la de un zen que pasa por el cuerpo. El cuerpo es,para Alberto Silva, mucho más que una estructura mecánica. Es la expresión de lo viviente en nosotros, por mucho que seamos un cuerpo mental y hablante. En este sentido creo que lo que vincularía más a Hadot con el zen es justamente este budismo que Alberto Silva quiere liberarse en su comprensión de la etapa actual del zen.

La línea de trabajo que propongo tiene que ver más con Michel Foucault que con Pierre Hadot, en sus posicionamientos respecto a las escuelas alejandrinas. No solamente por la manera como Foucault entiende la filosofía sino por su propuesta de un ascetismo para construir un sujeto ético. Para Michel Foucault la filosofía es una caja de herramientas crítica, que abre nuevos caminos del pensar. En este sentido podríamos decir que el libro de Alberto Silva es un libro de filosofía porque plantea nuevas maneras de entender el zen. También podríamos buscar otra similitud del zen laico con el camino que plantea Foucault, al afirmar que cada libro que escribe es , para él, una experiencia transformadora. Pero quiero centrarme en otro aspecto, que es el de la propuesta de Michel Foucault n su curso "La hermenéutica del sujeto"⁸. Se trata de ir contra lo particular ( lo grupal) para volver a lo singular y desde aquí ir hacia lo universal. Hay en el libro de Alberto Silva una defensa clara y contundente de lo singular de cada cual, del camino propio como eje de la libertad. El zen laico nos ayuda a construirnos como un sujeto ético, justamente en la línea que nos sugiere Foucault. Se le ha llamado también "estética de la existencia", aunque esta expresión ha dado lugar a muchos malentendidos, incluso al mismo Pierre Hadot, que considerará esta propuesta como una especie de dandismo⁹. Hay que reconocer que el mismo Foucault, al expresar su fascinación por personajes como Charles Baudelaire, puede haber colaborado a esta lectura equívoca. Lo que propone Foucault es bien distinto : se trata de un trabajo ascético para ser libres. Alberto utiliza en algún momento la palabra ascética para referirse a la práctica del zen laico. Una autodisciplina, ciertamente, a la que no hemos de considerar, como muchas veces se hace, como propia de la ética del samurai. El propio zen se ha manifestado muchas veces como un punto de ascetismo, y si lo relacionamos con Guathama Buda ( algún vínculo hay que reconocerle, aunque no defendamos que el zen sea una rama del budismo) hay que reconocer que este aparece como una crítica al ascetismo excesivo. Ascetismo que no tiene nada que ver, tampoco, con lo que critica Nietzsche¹⁰. Ascetismo como un trabajo sobre uno mismo, para que emerga lo más propio. Alberto Silva insiste en que más que aprender es desaprender, lo mismo que plantea Foucault respecto a las escuelas alejandrinas.

Vale la pena que reflexionemos un momento sobre la noción de escuela. Alberto Silva es muy crítico con ella, ya que conduce facilmente a la escolástica (teórica) y la esclerosis ( práctica). Pero Foucault defiende las escuelas alejandrinas ( estoicismo, epicureismo, cinismo) en la medida en que no son estructuras jerárquicas. Hay maestros que pueden transmitir lo que posibilita la emancipación del otro. Es decir, que proporciona al otro los medios para su propia liberación. Para Foucault lo que hace el cristianismo con estas escuelas es ponerlas al servicio de un ideal de salvación y al mismo tiempo institucionalizarla en relaciones de dominio. Sigo aquí la diferencia que establece Foucault, relaciones de dominio y no relaciones de poder. Las primeras son rígidas y verticales, implica la sumisión. Las segundas, en cambio, son interactivas, variables, contingentes. Lo mismo que critica Michel Foucault del reciclaje negativo que ha hecho el cristianismo con el ascetismo podemos decir que hace Alberto Silva con el budismo respecto al zen. Este sujeto ético de Michel Foucault, que vamos construyendo con ejercicios espirituales diferentes ( dentro de todo prefiero este término al de tecnologías del yo) puede encontrar en el zazen una de las prácticas ascéticas básicas. El mismo Foucault ( como testimonió su amante Daniel Defert) tenía como libro de cabecera "El zen del tiro al arco"" de Eugen Herrigel). No solo esto sino que estuvo tan atraido por el budismo zen que viajó hasta el Japón y estuvo unos días en un monasterio zen practicando zazen¹¹. Quizás le faltó a Foucault una mirada más distanciada del zen de la escuela monástica japonesa o de la ética samurai ( como, curiosamente, le llamó su amigo el historiador Pierre Veyne)¹².

EL GOBIERNO DE SÍ Y DE LOS OTROS: FILOSOFÍA Y VERDAD

 Escrito por Luis Roca Jusmet 

En su curso "El gobierno de sí y de los otros" , impartido el primer trimestre del año 1983, Michel Foucault se plantea en una de sus clases qué es lo real de la filosofía. Es en la clase del 16 de febrero y lo hace a partir del análisis de algunos textos platónicos, como el proceso que va desde el diálogo Albicíades hasta la carta VII.
 De entrada la filosofía se presenta como una tarea ( ergon) más que como un discurso ( logos). Preguntarse por lo real de la filosofía ( como ergon y como logos) no es preguntarse la relación que tiene la filosofía con lo real. Es preguntarse como se inscribe en lo real el ergon-logos filosófico, el decir veraz del filósofo. El filósofo se dirige a quién ejerce las leyes. Pero no para decirle lo que tiene que hacer, no para dictarle las leyes. Se introduce en la política pero jugando un juego diferente que el político. Hay una analogía con el papel del médico. El médico ejerce el diálogo y la persuasión con el paciente, no se limita a darle recetas. 
 El filósofo quiere salir de sí mismo y ser escuchado, pero no por su habilidad retórica, quiere anular la voluntad del oyente. El filósofo no quiere manipular, como hace el retórico, sino persuadir, argumentar, convencer. 
 El filósofo tiene un camino por recorrer y lo hace a través de diversas prácticas.Implica una decisión previa, que es la de elegir este camino y a un maestro que debe enseñarle el camino. Esto significa ser capaz de aprender unos principios, de interiorizarlos y de aplicarlos en nuestra vida cotidiana. Pero en el Albiciades era una cuestión de mirada del alma, de reconocimiento de sí misma. Una conversión a partir de una mirada que te transformaba. En cambio lo que te transforma en la concepción final de Platón no es la mirada sino la práctica, este trabajo que vas haciendo a lo largo de este camino que vas definiendo con tu acción cotidiana. Es lo que Foucault llama el ascetismo que es la construcción de uno mismo en relación con lo que va surgiendo en su vida cotidiana. Esto es lo real de la filosofía en cada cual. 
 La filosofía no es el camino de las mathémata, es decir, del conocimiento de fórmulas, formal. Cuando Platón rechaza la escritura en la carta VII no lo hace para afirmar que el lenguaje escrito no puede reflejar el logos, que debe ser tratado de forma oral. Lo hace porque el cuestionamento de la escritura lo es de la filosofía como logos, ya que es sobre todo ergon, un trabajo sobre uno mismo. 
 La relación entre filosofía y política no es normativa. No hay que caer en una interpretación literal de la República o las Leyes, donde supuestamente el filósofo explica como debe ser una ciudad ideal o sus leyes. La filosofía debe enseñar que lo real de la filosofía está en las prácticas que uno ejerce sobre sí mismo y en relación con los otros. Es, por tanto, la articulación entre el gobierno de sí y el gobierno de los otros.
En la clase del 2 de marzo de 1983 de su curso en el Collège de France titulado "El gobierno de sí y de los otros"  Michel Foucault plantea un análisis sobre la ontología de los discursos verdaderos.
 Foucault había trabajado anteriormente el tema del discurso, sobre todo en dos momentos clave : en el año 1963, en su libro "La arqueología del saber" y en su conferencia en el Collège de France de 1970, al tomar posesión de su cátedra de Historia del pensamiento. El discurso está formado por modalidades enunciativas, que circulan en ámbitos institucionales concretos y que son formulados por sujetos que adoptan una determinada posición. Hay, por tanto, una articulación entre el saber, el poder y la subjetivación. 
 Lo que analiza en este breve pero denso fragmento son varias cuestiones. En primer lugar una superación de la formulación convencional de que la verdad de un discurso se deriva de su adecuación o inadecuación a los hechos que enuncia. La historia de la veridicción, que sería la de la ontología de estos discursos, debe plantearse en base a tres cuestiones.
 Primera : ¿ Cuál es el modo de ser de este discurso entre todos los demás, una vez que se introduce en lo real un juego de la verdad ? 
 Segundo : ¿ Cuál es el modo de ser que este discurso de veridicción confiere a lo real del que habla, a través del juego de verdad que practica  ?
 Tercero : ¿ Cuál es el modo de ser que este discurso de veridicción impone al sujeto que lo pronuncia, de modo que éste pueda practicar cómo corresponde el juego determinado de la verdad ?
 Todo discurso es una práctica. Un discurso de verdad impone una norma de veridicción y solo puede entenderse en función de esta. Toda ontología es una ficción, un invento singular. 
 En este mismo curso, en la clase del 5 de enero Foucault había definido su proyecto de una historia del pensamiento como algo diferente de la historia de las mentalidades y de las representaciones. Había dicho entonces que era una historia de los "focos de experiencia". En el texto que tratamos dice que la historia del pensamiento es diferente de la historia de los conocimientos ( criterio de verdad) o la de las ideologías ( criterio de realidad ) porque relaciona con un principio de libertad, con una capacidad de hacer. 
 Estos textos plantean cuestiones interesantes. Por una parte la caracterización de cualquier discurso ontológico como una ficción. Por otra la definición de la verdad de un discurso en términos éticos. Es decir, la existencia de una verdad ética.
 Todo esto tiene que ver con la parresia, que el término fundamental que articula el curso. La parresia es justamente la práctica ( el "ejercicio espiritual") que vincula la ética con la política. Porque es lo que nos hace arriesgar y jugarnos incluso la vida por el coraje de decir la verdad. Pero ¿ de qué verdad hablamos ? . Es la verdad del hombre libre, la verdad ética dirigida al que ejerce el poder como dominación. Verdad ética que es, por tanto, una verdad política. Es un discurso de veridicción en el que el sujeto que lo practica se sitúa en una posición éticopolítica crítica. De denuncia de lo intolerable, como ha planteado Foucault en otras ocasiones. 
 En todo caso la influencia de Nietzsche se mantiene muy clara en este planteamiento. señala el elemento ficticio y la posición ética que hay detrás de cualquier discurso. 

FILOSOFIA Y AUTOAYUDA

Escrito por Luis Roca Jusmet

Pierre Hadot es un filósofo francés de la segunda mitad del siglo XX que quiso recuperar la idea de la filosofía como forma de vida. Hadot, que era además un riguroso historiador de la filosofía, sostiene que la filosofía antigua nunca quiso ser un discurso teórico ni un sistema de pensamiento. Lo que pretendía era ser una propuesta de forma de vida. No había separación entre filosofía teórica y filosofía práctica porque lo que se buscaba en las escuelas filosóficas era que te enseñaran a percibir el mundo, a pensarlo y a actuar sobre él. La verdad te transformaba y te preparaba para afrontar la vida con serenidad.

Pierre Hadot dedica muchos de sus escritos al estudio de los estoicos, especialmente a Marco Aurelio. Pero las meditaciones de Marco Aurelio no eran ni un diario íntimo ni un escrito para ser leído. Eran un ejercicio espiritual sin connotaciones de culpa ni de pecado. No era una confesión sino un balance de lo que se había hecho bien y lo que había hecho mal. ¿ Para qué ? Para saber en que se había fallado y prepararse para no repetirlo. A través de sus notas comprobaba si había aplicado correctamente la filosofía estoica en su quehacer cotidiano. El estocisimo era una escuela en la que el maestro te enseñaba unos principios que se habían de interiorizar y aplicar. Era una escuela para adultos en la que estos debían desaprender lo que la sociedad les había enseñando. Pero el maestro enseñaba para que el discípulo se emancipara. Totalmente contrario de lo que haría posteriormente el cristianismo, que se basaría en la obdeciencia. La filosofía se entendía entonces como una terapia del alma. Posibilitaba la construcción de un sujeto ético que hacía una elección de vida.

Podemos preguntarnos hoy si la filosofía tiene un lugar en el llamado mercado de la autoayuda. El mercado de autoayuda forma parte de la sociedad de consumo : son libros, consultas, cursos, que te ofrecen píldoras rápidas para consumidores impacientes. El cliente paga y quiere resultados. No puede haber nada más antifilosófico. ¿ Cuál es entonces la línea roja que separa la filosofía de la autoayuda ?. Los libros de filosofía dan orientaciones prácticas sobre como vivir y los libros de autoayuda dan recetas para aplicar. La filosofía proporciona una caja de herramientas, según la denominación del filósofo francés Michel Foucault, y no como un recetario. La filosofía estimula a pensar y la autoayuda formula consignas. La autoayuda es el camino fácil, la filosofía el camino dificil. La filosofía es una brújula y la autoayuda un mapa donde todo está señalado.

FOUCAULT : KANT Y BAUDELAIRE

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Charles Baudelaire es un personaje-escritor que ha fascinado a muchas generaciones de pensadores. Dos ejemplos claros serían Walter Benjamin y Jean-Paul Sartre, que le dedicaron respectivamente una de sus "iluminaciones" y una sugerente biografía. 
 En su crítica a la lectura que Foucault hace de los antiguos, Pierre Hadot le reprocha que los derive hacia una especie de estética de la existencia cuyo paradigma es el dandismo de Baudelaire.
 Es importante que precisemos que es lo que dice Michel Foucault de Baudelaire y si realmente lo sitúa como un modelo de vida a seguir. El curso al que Foucault se dedica a analizar la figura del escritor francés es el último, el que titula "El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros,II", que realizó desde finales de 1983 hasta principios de 1984, pocos meses antes de su muerte. Foucault se refiere a él como una prolongación moderna del cinismo. Es una expresión artística, dice, de lo que había permanecido sumergido, excluido. Es el cinismo de la cultura, lo que se había considerado como  anticultura puesto al revés, como afirmación la cultura, en la medida en que rechaza cualquier forma establecida. Pero es una forma de cinismo que, al contrario que sus orígenes populares, se manifiesta de manera elitista y marginal. Es una vida verdadera porque asume el nihilismo, la "muerte de Dios" y desde aquí debe inventarse un arte de existencia. 
   Pero es en el texto "¿ Qué es la ilustración?", publicado el mismo año 1984 y que está dedicado al artículo de Kant, donde Foucault clarifica lo que representa Baudelaire. Habla de él como representación del ethos ( una manera de pensar, de sentir, de obrar) de la modernidad. Cita la afirmación de Baudelaire es "lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente" pero también la voluntad de hacer algo heroico de este presente: " No hay derecho a despreciar el presente. Esta relación con el presente no es el del curioso, del que venera la novedad, sino del que lo entiende como una práctica de libertad, es decir que se plantea que siempre hay otra opción, y por tanto otra vida, posible. Pero la extrema atención que tiene el hombre moderno hacia si mismo no es para descubrirse sino para inventarse. 
 La conclusión es que para Michel Foucault, en contra de lo que plantea Pierre Hadot, no es un modelo de dandy en el que Foucault ve un ejemplo de "estética de la existencia." Lo que ve Foucault en Baudelaire son dos cosas. En primer lugar una prolongación moderna del cinismo, entendido como la propuesta de otro "ethos", de una vida verdadera, de una vida diferente a la normalizada. En segundo lugar, y esto es lo más importante, el complemento de la propuesta kantiana de pensar por uno mismo que sería el inventarse a uno mismo. Quizás se podría concretar, y esto es cosecha propia, en que al sujeto universal kantiano podemos añadirle la singularidad baudelariana Es decir, que en el marco del reconocimiento del otro ( moral kantiana) creamos una ética singular. Quizás sería una manera de resolver la tensión entre lo universal y lo singular que está tan presente en la obra de Foucault.

LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO : UNA SELECCIÖN DE CLASES

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Resumen de una selección de las clases del curso "La hermenéutica del sujeto", impartido en el Collège de France el año 1982 . Edición establecida bajo la dirección de François Ewald y Alessandro Fontana por féderic Gros. Traducción de Horacio Pons. Editada por Akal.

 Clase del 20/01/1984. En esta clase señala los cambios que se dan en el epimesleisthai heautou en la etapa que Michel Foucault considerará la Edad de Oro del cultivo del yo : el Alto Imperio Romano ( siglo I  y II d. J.) Las referencias son a la escuela estoica y a los representantes de esta etapa: Mussonio Rufo, Epicteto, Séneca y Marco Aurelio. Pero los ejemplos que pone son, sobre todo de Séneca. De todas maneras a veces generaliza con el epicureismo, aunque las referencias son a Epicuro, que es anterior ( época alejandrina ).
 Lo importante de esta época es que la Epimeleisthai heautou ( el cuidado del yo) adquiere unas nuevas dimensiones :
 1) Dimensión universal y solución particular
 Se convierte en una propuesta universal. No una ley, como Foucault deja muy claro. Es una llamada universal, a cualquiera ( sin distinción de status, sexo u origen) pero a la que se apuntan los interesados, y lo hacen a una escuela concreta ( solución particular). Estas escuelas no son jerárquicas, hay únicamente una división operativa en función de la capacidad. Esto podemos relacionarlo con la aceptación que hace el filósofo francés de las relaciones de poder pero manteniendo la crítica a las relaciones de dominio verticales y unidireccionales. Cada escuela es una elección de vida compartida a través de la amistad.
2) El objetivo del cultivo del yo es ser libre
La finalidad no es el gobierno de los otros. No se buscar el gobierno de sí para poder gobernar a los otros. La finalidad es el cuidado de uno mismo. Es una cura, una liberación, una terapia del alma. Se basa en un trabajo, un esfuerzo, unas tecnologías del yo para emanciparse, para liberarse de la esclavitud de las pasiones. El cultivo del yo no se basa solo en el autoconocimiento sino en un conjunto heterogéneo de tecnologías del yo. Se trata de una determinada mirada que conduce a una transformación interna, a una metanoia, a un estado nuevo de serenidad. Hay prácticas corporales, de autoexamen. Tienen una función correctiva, terapéutica para la ética como práctica de la libertad.
 3) El trabajo en la escuela no es pedagogía
 La pedagogía es el aprendizaje que conduce a la vida adulta, el que nos hace salir de la adolescencia armándonos ( paraskeve) para la vida social ( aunque el extraña que Foucault utilice un término que es moderno ). Lo que se aprende en la escuela es más un desaprender lo que te han enseñado que un aprender. Tiene una función crítica de lo que hoy diríamos la ideología. Tampoco se trata de descubrir un yo oculto. Se trata de construirse a uno mismo, de inventarse. 
 Para precisar más este planteamiento Foucault recurre a varias enseñanzas de Séneca. La primera es que, aun aceptando las etapas de la vida ( y la metáfora de las cuatro estaciones : niñez, juventud, madurez y vejez) hay que entenderla como un unidad en las que no hay una división radical por etapas. Una unidad dinámica, por supuesto, pero sin compartimentos estancos. La vejez debe entenderse casi como la finalidad de la vida. Aunque la sociedad griega valoraba la vejez desde la sabiduría no dejaba de considerarse una fase de debilidad. Séneca plantea un elogio incondicional de la vejez, que comenzaba a los sesenta años. Hay que vivir para ser viejos, no en sentido biológico sino planteando la vez como el ideal del sabio, del que ya no espera nada. Esta Edad de Oro es la de la subjetivización, en la medida que está centrada en el conocimiento de uno mismo y el trabajo sobre uno mismo.

 Clase del 17/02/1984. Voy a entrar directamente en el momento de la clase en que habla del estoicismo como ejemplo de conversión, es decir de transformación del sujeto por el cultivo de sí. Señala que en ellos tiene una gran importancia el conocimiento de la naturaleza y su relación con el conocimiento de uno mismo. Trata el tema desde los textos de Séneca. 
 Séneca plantea que hay que recorrer el gran círculo del mundo y conocer sus causas y principios. Hay que olvidarse de lo anecdótico de las crónicas históricas. Hay también que practicar el autodominio y saber estar, sereno, a la altura de las circunstancias y combatir los efectos del azar adverso. Hay que combatir las pasiones y el apego a los placeres. Hay que tener un criterio propio y firme. Hay que ser libre, no ser un esclavo de los otros ni de uno mismo. 
Hay que ir hacia una visión, una perspectiva de Totalidad. Ser capaces, desde una perspectiva global, de ver nuestra pequeñez y la relatividad de nuestras pequeñas batallas ( aunque puedan parecernos grandes). Es una cuestión de espacio pero también de tiempo, por lo que el ideal es la vejez, que nos permite contemplar nuestro recorrido. El conocimiento de sí no se entiende como un conocimiento de lo interior ( deseos, afectos...) Nos conocemos como parte de la Naturaleza. Se trata de conocer cual es el juego de la naturaleza. del que formamos parte. Se trata de una mirada desde las alturas del mundo.
 En el momento de nacer elegimos vivir, igual que en la vejez que podemos elegir morir con el suicidio. Vivir y morir, en cualquier caso, son aceptar o rechazar la vida que vivimos, que es la única realmente existente. No se puede elegir la vida que queremos, se puede elegir entre vivir o no vivir ( o morir). Si entramos o salimos, en definitiva. Solo al final de nuestra vida sabremos si ha valido la pena. 

 Me llama la atención, aunque no sea algo de lo que hable Foucault, la afinidad entre lo que explica aquí y Spinoza en su conjunto. También, en este último aspecto que he comentado de Séneca, con el Amor fati y la visión del eterno retorno de Nietzsche.

RESEÑA DEL LIBRO ( EN CATALÁN )

Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im) posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault

Luis Roca Jusmet

Barcelona : Terra Ignota, 2017

Ens preguntem sovint quin és el paper de la filosofia, i si ella ens ha d’ajudar a canviar el món? Ho hem de fer? I com hem de fer aquest canvi? Aquestes són preguntes habituals entre els escrits filosòfics i els seus lectors. Es cert que la filosofia planteja la qüestió de com hem de viure. Aquesta va ser la pregunta que es va fer Sòcrates. I molts dels filòsofs actual encara estan intentant trobar una resposta actualitzada al com hem de viure. Concretat en com seria la millor manera de viure la vida plegats, i com hem de pensar la vida.

De Marx es recorda sempre, encara que poc contrastat si fem cas de molts dels seus estudiosos, que va ser qui va dir que la nostra tasca no era només pensar el món, sinó canviar-lo. Ell, es cert, va establir una certa línia divisòria entre la reflexió teòrica i l’acció pràctica. Encara que s’ha tendit a veure-ho amb una certa concreció massa simplista, doncs la realitat de la relació entre les dues és molt més complexa. A vegades, per posar un exemple, hi ha formes d’activisme que no s’han parat a pensar quines poden ser les implicacions del seu activisme. Molts d’ells tendeixen a buscar possibles. No son profundament pessimistes, però tampoc son utòpics. No creuen en la idea que un dia hi haurà una preciosa revolució que ho canviarà tot i que no deixarà res més a la Terra que no sigui igualtat, felicitat i justícia.

És qüestió d’una lluita en curs amb unes coordenades històriques específiques que intenten trobar les opcions potencials portin al futur democràtic. Per tant, no s'ha de treballar sota la gran pregunta “Què ens espera en el futur?”, sinó amb un conjunt més petit de preguntes, com ara com es podria donar la situació històrica -o el que sigui que ens modeli, o la lluita- que ens permeti produir un potencial per tenir menys violència, més justícia i més igualtat. Tenir, en definitiva, objectius més modestos.

De vegades hi pot haver progressos, però el progrés no és inexorable. No podem assumir que tot es mou cap a un món millor, i tampoc podem assumir que, senzillament, tot es repeteix. Les coses són més complicades. Ens movem cap endavant, ens movem cap enrere, i constantment repensem la nostra idea de progrés. Algunes formes de progrés no necessàriament han de ser destructives, això ens ho va ensenyar Walter Benjamin. Hem de ser humils pel que fa al futur. No som enginyers del futur, però trobem el nostre camí. Podem establir les aliances que facin possible l'impossible. En aquest context, se'ns fa necessitem la categoria d’humà. I la necessitem mentre hi hagi una part de la població a qui es tracta com si fos més humana, o a qui es presenta com l’humà exemplar, i una altra que és considerada menys humana, o que surt de la norma del que es considera humà.

Necessitem en definitiva, desenvolupar el concepte d’ésser humà, històricament i políticament, perquè no sigui tan exclusiu. Repensar el jo lligat als altres. Encara que evidentment, hi ha idees de l’ésser humà que són molt individualistes, del tipus: “Jo sóc l’amo del meu destí”. Encara que també, com criatureres ètiques que som, ho som pel fet de ser socials. Quan Hannah Arendt sentencia que viure a la Terra tots junts significa que cap de nosaltres té el dret de prendre-li la vida a algú altre suggereix que hi ha un lligam social i ètic que ens compromet a preservar la vida.

Dins d'aquesta perspectiva es situa el llibre de Luís Roca Jusmet, Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault. materialistas que vol, i de fet fa, una aportació original i oportuna al camp esmentat, des d'un diàleg no realitzat entre Michel Foucault i Paul Hadot. Ambdós reputats filòsofs de la segona meitat del segle XX que en les seves obres, tal com recorda l’autor en el primer capítol del llibre, tingueren unes biografies en paral·lel, malgrat l’absència de encontres personals i models filosòfics dispars, àdhuc oposats. Front l'aparent paradoxa que representa aquesta oposició, tal com es relatada en els capítols següent, queda ben palès que per un cantó l'espiritualitat des exercicis proposats per Hadot, i per altra el materialisme que es desprèn dels escrits del darrer Foucault, Roca Jusmet és capaç de donar-li no solament sentit sinó extreure'n d'ella, de la paradoxa, una perspectiva que, dins de l'espai filosòfic actual no havia estat fet.

Ben probablement la part més interessant del llibre sigui la que s’inicia a la la pàgina 119 del llibre de Lluís Roca, amb la citació de fa de filòsof actual Bernard Stiegler. “Ese materialismo no es el que niega el espíritu, sino el que plantea que el espíritu, que no se reduce a la materia, está siempre condcionado por ella.”² a partir d’ella Roca Jusmet fa evident que les obres d'aquest dos autors, tal com em esmentat, contemporanis l'un de l'altre, i amb oposades formes d'entendre la vida i l'obra, tal com es relatat en el llibre, podem estar mes propers del que sembla. La filosofia com a forma de vida de Hadot i la filosofia com a cura de si de Foucault, recobren intensitat de la mà de Luís Roca Jusmet en aquest exercici arriscat d'apropar dos autors que aparentment, només aparentment com hem dit, es troben lluny.

I es que com diu l'autor al començament en la introducció, constatant un fet clau per entendre la Modernitat i les claus que el llibre en dona sobre ella: Front de la persistència quasi permanent de les dificultats que la societat viu actualment, només en l'exercici actiu de la recerca de l'impossible podem lluitar contra dels dogmatismes imposats per la por i la incertesa. Cert és, que el diàleg filosòfic entre ambdós autors, malgrat l'aprecii i reconeixement mutu, no va existir, per la qual cosa, el mèrit del llibre en qüestió es encara superior. Es doncs cert que la filosofia no es sola i exclusivament diàleg entre filòsofs. En aquest cas no n’hi va haver-hi. Ho es entre persones, l’autor i els seus lectors, que en un procés socials, veuen necessària, per inqüestionable, la trobada de sortides a determinades quites que el mon, ens posa. Per aquesta raó, més enllà de l'escepticisme latent des dos autors, no es veu com a causa que de les seves pàgines en poguérem extraure coneixements importants per mirar de respondre les grans preguntes esmentades al principi.

El llibre de Luís Roca Jusmet ens hi convida de totes totes a realitzar aquesta tasca infinita, i per això feixuga. Convida al lector a dialogar amb dos filòsofs importants, decisius per la concepció d’aquella determinada filosofia que entén la seva tasca com a propagadora de formes i d’idees que permetin, en permetin, pensar i fer una vida més plena.

Jordi Riba

Departament de Filosofia-UAB

jordi.riba@uab.cat

file:///C:/Users/Luis/Downloads/21990-50336-1-SM.pdf