EL EXAMEN DE SÍ COMO EJERCICIO ESPIRITUAL

Escrito por Luis Roca Jusmet

 He leído la traducción de un artículo que recoge dos conferencias que Michel Foucault dió en Darmoth en otoño de 1980. Era la época en la que estaba dando el curso "Subjetividad y verdad" y se preparaba para el siguiente : "La hermenéutica del sujeto." El artículo se titula precisamente "Sobre el comienzo de la hermenéutica del sujeto". El traductor es Jorge Álvarez Yagüez y está recogido en el libro editado y traducido por este mismo bajo el título de La ética del pensamiento. Para una crítica de lo que somos ( Biblioteca Nueva, 2015).

 El texto trata del autoexamen, "el examen de conciencia" que se proponen los estoicos al principio y, sobre todo, al final del día. El examen vespertino es imprescindible, imaginar mentalmente lo que haremos durante el día y cómo debemos hacerlo. Marco Aurelio añade el matutino, que es un repaso de lo que hemos de hacer y cómo lo hemos de hacer.

 Foucault quiere señalar la transformación que va desde el estoicismo ( lo ejemplifica en Séneca) hasta el cristianismo,ejemplificado en la vida monástica. Aquí  "el examen de conciencia" tiene una doble finalidad ajena a lo planteado por el estoicismo : la búsqueda de la verdad sobre sí ( el yo) y la renuncia del mismo yo. Se busca saber la verdad del propio deseo, de los propios pensamientos para neutralizarlos. Uno se convierte en el juez de sí mismo y condena los deseos que son pecaminosos. El objetivo final es eliminar los deseos egoístas para purificarse y llegar a la contemplación de Dios. Ello enmarcado en una relación jerárquica, es decir, en la obediencia absoluta al superior en cuanto que este es el representante de Dios.
 Para el estoicismo el autoexamen vespertino tiene un carácter muy distinto, puramente administrativo: es como una especie de balance del día, de ganancias y pérdidas. Balance que debe servir para rectificar lo que ha ido mal, corregirlo y así mejorar nuestros actos en el futuro. No hay ninguna obediencia porque el maestro estoico es, en todo caso, alguien que nos guía temporalmente para ayudarnos a conducir nuestras vidas según unos determinados principios, que son los de la escuela, en este caso del estoicismo. Son los principios que elegimos como forma de vida.

 La reflexión de Foucault es que las tecnologías del yo del estoicismo no deben ser entendidas como tecnologías de la verdad, como un viaje hacia el descubrimiento de nuestro yo oculto, tal como plantea el cristianismo. El psicoanálisis. sigue siendo para Foucault una herencia del cristianismo, ya que lo que hace es buscar este deseo oculto, inconsciente.   Foucault se pregunta entonces como pueden plantearse hoy estas tecnologías del yo. Lo hace insinuando una vuelta a este sentido pre-cristiano y pre-psicoanalítico ( casi podríamos decir pre-psicológico) que apuntaba el estoicismo. Olvidarnos de la búsqueda de un supuesto yo interno y construirnos como sujeto ético. Aquí el autoexamen es un instrumento, una teconología del yo que sirve para ir evaluando la adecuación cotidiana a unos principios y unos valores,aquellos que hemos elegido como orientadores de nuestra vida.

PIERRE HADOT : LA LECTURA COMO EJERCICIO ESPIRITUAL

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Pierre Hadot plantea implícitamente que los contemporáneos y los antiguos, aunque deberíamos entender en común que la filosofía como una forma de vida, lo hacemos a través de dos maneras diferentes. Curiosamente no es algo que explicite de una manera clara pero es una consecuencia lógica de sus planteamientos. 
 Para Hadot la filosofía antigua es un aprendizaje vital a través del diálogo, que es inicialmente el modelo dialéctico de Sócrates y Platón y posteriormente el de las escuelas helenístico-romanas. El diálogo de Sócrates es una interpelación en el ágora. Los diálogos posteriores, de Platón a Marco Aurelio adoptan un carácter de escuela. En este sentido podemos hablar de una progresiva transformación del diálogo en una transmisión, ya que el diálogo se da en el interior de una escuela filosófica. La Academia platónica o el Liceo aristotélico reconocen la figura del maestro Platón o Aristóteles, aunque no sepamos exactamente como transcurre las enseñanzas en su interior podemos considerar que hay un movimiento de transmisión pero también de participación. En las escuelas helenísticas y romanas hay una asunción más clara de unos principios fundadores, que implican una elección de vida. Hay un carácter oral más que escrito y unos ejercicios de meditación para hacer de nuestra vida la concreción de estos principios.La filosofía consiste entonces en esta meditación y este diálogo sobre unas normas que nos enseñan una determinada manera de percibir, de querer, de pensar y de actuar.
 Para Pierre Hadot el ejercicio espiritual, filosófico, fundamental es la lectura. El filósofo catalán Antoni Bosch-Veciana tiene un excelente ensayo titulado "El moviment lector de Pierre Hadot." La lectura de los textos antiguos ( y secundariamente algunos modernos) se transforman en un jercicio espiritual cuando somos capaces de hacerlo con objetividad, abriéndonos a lo que dicen. Ser capaces de salir de nosotros mismos, de nuestros prejucios, para abrinos a lo que dice este otro. La lectura como ejercicio espiritual nos transforma. transforma nuestra mirada, nuestro pensamiento, incluso nuestra actitud. El diálogo es entonces, y sobre todo, diálogo con el texto. No se trata de interpretar, se trata de entender, para lo cual es interesante tanto el soporte filológico como el histórico. Hay que entender que no es un comentario de texto ni hay una perspectiva académica. la finalidad es, como en los antiguos, aplicarlo a la vida. El objetivo es, por tanto, práctico, no discursivo ni retórico. Pero no hay aquí una elección de vida como en los antiguos subordinada a la escuela. Hay un eclecticismo que nos permite recoger lo mejor de cada escuela y transformarlo en algo propio.

PIERRE HADOT : APRENDER A VIVIR

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El ejercicio espiritual más importante para Pierre Hadot es aprender a vivir. Recuerda a Montaige cuando le dice a su amigo : "Me dices que no tienes nada que explicar, que en el día de hoy no te ha pasado nada. ¿ No has vivido ? ¿ Te parece poco ?. O a Goethe cuando nos interpela : "No te olvides de vivir". 
 La filosofía es una terapia de las pasiones que nos esclavizan. Nos hace libres, nos permite vivir de manera serena y feliz. Es común a los estoicos y a los epicuros, aunque se planteen de manera diferente.
 La atención es fundamental: ser conscientes de lo que hacemos. Es una vigilancia de espíritu. Un estado de alerta permanente para los estoicos; de relajación. para los epicuros. 
 Está la memorización y la meditación sobre los principios fundamentales que deben orientar nuestra vida. Por ejemplo : separar lo que depende y no depende de nosotros; separar lo importante de lo supérfluo; simplificar los deseos ; el autoexamen diario, matutino y vespertino. Esto parece común, con sus matices, en unos y otros.
 Otro aspecto importante es la perspectiva cósmica, que nos hace ver nuestra propia situación relativizada en el Todo, donde pierdan importancia. Superamos los límites de nuestro ego para abrinos al Cosmos, al pensamiento universal.
 La pregunta es : ¿ Qué quiere decir vivir filosóficamente ? Puede significar cuatro cosas : la primera es que los filósofos viven lo mismo que los otros, aunque antes han hecho una transformación interna ( los escépticos ). Lo segundo es que viven lo mismo, pero de otra manera ( los estoicos). La tercera es que que viven al margen ( los epicuros). La cuarta es que viven de manera diferente interpelando a la sociedad ( los cínicos).
  

CONVERSACIONES CON PIERRE HADOT

Pierre Hadot. Conversaciones con Jeanne Carlier y Arnold I. Davidson

( Traducción de María Cucurella Miquel)

Ed. Alpha Decay

263 páginas, 2009-05-20

 Escrito por Luis Roca Jusmet

Este libro consta de una serie de entrevistas a Pierre Hadot, especialista en filosofía antigua grecorromana, tema en el que está ampliamente reconocido y del que a un primer nivel trata el escrito. Las primeras páginas del libro pueden resultar pesadas si no interesa el personaje o el contexto sociocultural en el que creció pero a partir del tercer capítulo ( llegando hasta el décimo, que es el último) la lectura empieza a resultar apasionante. Apasionante para el historiador de la filosofía, para el filósofo y para cualquier ciudadano interesado en le ética como forma de vida. Entonces ya se manifiesta que el título del libro no es un artificio retórico sino que es su tema central. A partir de aquí ya pasamos a hablar de la vida, del arte de vivir, de la filosofía como camino vital, que por supuesto no tiene nada que ver con ser licenciado de filosofía, ni con ser profesor de la materia o ni con ser académicamente reconocido como tal. Ni son todos los que están ni están todos los que son, el camino se demuestra en la práctica, en el hacer cotidiano.

 La filosofía como forma de vida es aquello que nos enseñaron algunos escritores antiguos a los que hoy llamamos filósofos y que nunca entendieron este nombre como referido a un sistema teórico de tipo especulativo sino como una práctica de vida, o para utilizar el término que emplea Hadot y que genera ( con razón) tantas reservas : como ejercicio espiritual. Yo mismo reconozco que la palabra me produce una reacción ambivalente : por una parte la rechazo al asociarla a las manipulación de tipo confesional pero por otra me atrae en cuanto que hacer referencia a una práctica transformadora de uno mismo.  El mismo Hadot nos explica su resistencia inicial a emplear el término, que finalmente mantendrá al considerarla mejor que otras, como la de ejercicios éticos, que considera excesivamente restringido para el sentido que quiere darle. Establece entonces una diferencia entre ejercicios espirituales de tipo religioso y ejercicios espirituales de tipo filosófico, en los que incluye acertadamente el taoísmo y el budismo.

PIERRE HADOT Y GOETHE

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Pierre Hadot es uno de los más interesantes filósofos de la segunda mitad del siglo XX. A pesar de ello no ha sido un filósofo mediático porque no ha generado una moda pseudointelectual. Pero es claro, riguroso y defiende una concepción muy interesante de la filosofía como ejercicio espiritual. No hay que escandalizarse por el nombre, ya que en su caso no tiene connotaciones religiosas. Se refiere a él como prácticas de transformación interna. La filosofía debe enseñar a mirar, a pensar y también a actuar. Debe enseñar, en definitiva, a vivir.

 Hadot considera que toda la filosofía antigua se plantea en estos términos. Es a partir del helenismo cuando surge una tendencia a entender la filosofía como discurso y como hermenéutica de textos. Tendencia que acabará en la filosofía moderna de tipo académico. Pero muchos filósofos modernos y contemporáneos han continuado con esta concepción de la filosofía como práctica más que como discurso y han mantenido esta tradición práctica, de lo que él llama ejercicio espiritual. Uno de ellos es Goethe, que convencionalmente no ha sido nunca considerado un filósofo.
 Hadot es un admirador permanente de Goethe y sobre él ha escrito artículos muy interesantes. Los más significativos se recopilan en un libro que escribe el año 2008 y que ha publicado en español la editorial Siruela el año 2010, con una excelente traducción de María Cucurella Miquel. Su título es excelente : "No te olvides de vivir". El subtitulo : "Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales.". La inspiración del título no le viene a Hadot de Goethe sino de otra de sus referencias : Montaigne. Cuando un amigo le dice que en una carta que no tiene nada que explicarle porque no le ha pasado nada especial, la respuesta de Montaigne es genial : "¿ Cómo ? ¿ No has vivido ? Esta no es sólo la fundamental sino la más ilustre de las ocupaciones... " Hadot se refiere también a Kant de una manera diferente, ya que dice que combina el rigorismo estoico con la alegría epicúrea.

PIERRE HADOT : LOS ANTIGUOS Y LOS MODERNOS

Reseña de

Pierre Hadot, l´enseignement des antiques, l´enseignement des modernes.

París : Editions de Rue de l´Ulm, 2013

  
 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Este es un libro muy interesante, no traducido al español, para los interesados en un filósofo que cada vez tiene más seguidores. Se trata de Pierre Hadot, que reivindica para los modernos la filosofía de los antiguos. No se trata de repetir lo que decían los antiguos, ni de entenderlos fuera de su contexto, se trata de recuperar el sentido originario de la filosofía entendida como forma de vida.
Arnold I. Davidson y Frederic Worms son los que han dirigido esta publicación, que recoge un coloquio celebrado el año 2007 a l´Ecole National Superieure por el Centro de Estudios de Filosofía francesa contemporánea.
  El libro empieza con una interesante entrevista a Pierre Hadot. Arnold I. Davidson le interpela a que compare la filosofía de los antiguos con la de los modernos. 
 Pierre Hadot señala varios puntos clarificadores en la comparación. La primera es que la filosofía antigua señala una forma de vida en comunidad. Es decir, la pertenencia a una escuela. cada escuela plantea una forma de vida y elegir escuela es elegir, por tanto, una forma de vida. Los que se interesan por el discurso filosófico antes que por la práctica que implica son criticados como falsos filósofos. Séneca, por ejemplo, dirá que la filosofía ( amor a la vida) deviene entonces filología ( amor al discurso). En las escuelas antiguas hay siempre una vía de comunicación del maestro hacia el discípulo. 
 Lo anterior se va perdiendo por una doble causa. Por una parte por la aparición del cristianismo, que será una alternativa a la forma de vida filosófica en todas sus variantes). Por otra la aparición de las universidad y la sistematización del discurso filosófico. Se pierde aquí la figura del maestro en la transmisión filosófica, que se despersonaliza totalmente. Pero que se vaya perdiendo no quiere decir que desparezca, ya que se mantiene en el renacimiento con Montaigne y en el siglo XVII con Descartes( meditaciones metafísicas) y Spinoza. La aparición de la ilustración estará ligada a un proyecto emancipador de la filosofía y Kant hablará de la filosofía mundana opuesta a la académica. En el siglo XVIII Hegel representará este discurso académico universitario, frente a la rebelión de Schopenhauer. En el siglo XIX Henri Bergson recupera este sentido vital y en el siglo XX muchos pensadores ( Wittgenstein, Hursell, Heidegger, Merlau-Ponty, Sartre... entenderán la filosofía como un compromiso existencial. Pero todo ello en el marco de una filosofía entendida mayoritariamente como discurso. Y fuera de las escuelas y de esta vía directa de transmisión entre el maestro y el discípulo.
 Arnold I. Davidson le pregunta cómo practicar hoy los ejercicios espirituales, inclinándose por la lectura como práctica prioritaria. Pierre Hadot le contesta con dos matices: en el primero reivindica el método científico de lectura, es decir la objetividad. Entender lo que quería decir el autor antes que nada. Critica la línea hermenéutica iniciada por Nietzsche y continuada por Gadamer, que considera que el texto es lo qu interpreta el lector. Pero Hadot considera que todos los ejercicios espirituales antiguos pueden actualizarse : desde la perspectiva desde lo alto, la búsqueda de la serenidad, la atención en el presente o el examen matutino o vespertino. 
 Finalmente, a instancias de Arnold I. Davidson, explica su propio proceso. Aunque tuvo una formación tomista siempre estuvo abierto a otras influencias : Bergson, los existencialistas. Posteriormente la lectura del libro de Paul Rabbow sobre los ejercicios espirituales de la filosofía antigua. También su mujer Isetraud Hadot con sus estudios sobre Séneca como director espiritual. O el mismo Wittgenstein con sus juegos del lenguaje como forma de vida. 

  Destaco dos artículos por su interés. El segundo artículo ( "El yo imborrable : ejercicios espirituales y filosofía moderna") está escrito por Barbara Carnevall y presenta aportaciones más originales. Hay una consideración muy interesante sobre la aparición del yo como identidad propia a partir de Montaigne y Rousseau. Ciertamente sería la parte moderna de Montaigne, ya que la parte antigua está ligada a lo que tienen en común sus ensayos con los cuadernos de notas de los antiguos. Este pequeño yo es el que desarrolla posteriormente Rousseau, que aunque se presenta a sí mismo como transformado por la verdad, esta transformación tiene algo de aparente, de teatral, de autoafirmación narcisista. Con Rousseau el yo ocupa un lugar positivo, central, asociado el amor propio y contrapuesto a la vanidad como deriva negativa. Nada que ver con la conversión de la que habla Hadot reivindicando la experiencia de los antiguos,que pasa por trascender este pequeño yo para sentirse parte del Todo. La última nota de la autora señala un último punto sugerente, que es que los cinismos podrían ser un enlace entre los antiguos y la postura escandalosa de Rousseau.  

GILLES DELEUZE : LA VIDA COMO OBRA DE ARTE EN MICHEL FOUCAULT

 Escrito por Luis Roca Jusmet

El 23 de agosto de 1986, casi dos meses después de la muerte de Michel Foucault, la revista Le Nouvel observateur publica una entrevista de Didier Eribon ( que luego publicará una de las biografías de referencia del filósofo fallecido ) a Gilles Deleuze.
 Lo primero de lo que habla es de la lógica del pensamiento de Foucault, que define metafóricamente como una corriente que nos arrastra, con ráfagas y sacudidas. Lo define como un filósofo y no como un historiador. La historia es justamente lo que nos separa de nosotros mismos, lo que hemos de atravesar y franquear para pensarnos de otra manera. A Foucault, como a Nietzsche, le interesa la actualidad, que es lo que le convierte, paradójicamente, en un intempestivo. Foucault es, con Heidegger, el que ha renovado más en nuestro tiempo la imagen del pensamiento. Pensar es alcanzar lo invisible dentro de lo visibles : los enunciados en el lenguaje y percibir lo visible que no vemos. Pensar es poder, tejer relaciones de fuerzas que no tienden a la violencia, definir estrategias que son actos que se oponen a otros actos.
 Pero en los últimos trabajos de Michel Foucault pensar es también un proceso de subjetivación. No se trata de producir un sujeto sino de desarrollar posibilidades vitales, nuevos modos de existencia. 
 La arqueología, la genealogía, es tambien una geología. Hay que abrir las cosas para extraer su visibilidad. Para Foucault toda formación histórica dice todo lo que puede decir y ve todo lo que puede ver. Hay que estar atento y darse cuenta que el ver y el decir se hallan entrecruzados y entretejidos. 
 Deleuze trata tambien de la influencia de Maurice Blanchot sobre Foucault, La deuda que tiene con él puede precisarse en tres aspectos. El primero es la diferencia entre hablar y ver : hablar no es ver. Al decir lo que no puede verse llevamos el lenguaje hasta su límite, hasta el extremo de lo indecible. El segundo se importancia de la tercera persona "él" o el neutro "se" sobre las dos primeras : yo y tú. El tercero es la relación con el Afuera : más lejano que el mundo exterior pero más próximo que el mundo interior. Todo ello lo desarrollará en los estudios de Foucault sobre Raymond Russell y Magritte plantearán un nuevo estatuto de lo visible y lo enunciable. Va a producir actos de pensamientos propios de Foucault, el pliegue y el despliegue y los proceso de subjetivación. 
 A partir de "La voluntad de saber" ( primer tomo de su Historia de la sexualidad") Michel Foucault tiene la impresión de haber quedado atrapado irrmediablemente en las relaciones de poder. ¿ Cómo puede uno resistirse ? Hay que plegarse para dar una salida a la propia fuerza. Esto lo inventaron los griegos, planteando la posibilidad de hacer de la propia vida una obra de arte, a través de la formulación de reglas éticas y estéticas que conducen a otros modos de existencia. Foucault sigue la línea de Nietzsche y de Rimbaud. La alternativa es ética, no solo estética, pero aquí hay que contraponer ética a moral. La ética trata de las consecuencias de lo que hacemos en términos de modos de vida. Son normas a partir de las cuales evaluamos lo que hacemos en función de una forma de existencia que elegimos. La moral son normas a partir de las cuales enjuiciamos según unos principios trascendentes, un modelo ideal a seguir. Es la idea de modo de Spinoza, que implícitamente está presente en Foucault. Son los estilos de vida los que nos constituyen como lo que somos. Está presente en el concepto foucaultiano de enunciado, en la medida en que éste regula lo que podemos decir y hacer. 
 Lo que hay en Foucault es la búsqueda de un estilo que cada vez tiende a una línea más sobria, más pura.

¿ ES EL ZEN UN EJERCICIO ESPIRITUAL ? : DIALOGANDO CON ALBERTO SILVA

Escrito por Luis Roca Jusmet

Alberto Silva es un hombre polifacético : poeta, traductor y ensayista. Pero es, sobre todo ( en lo que concierne a este texto) un practicante paciente y experimentado de zazen. Voy a referirme a los dos primeros libros de un conjunto de cuatro que ha escrito sobre su experiencia en el zen. Creo que tanto el primero¹ como el segundo² tienen un valor filosófico, que es el de hacernos pensar el zen de otra manera. En el primer caso como una experiencia original no ligada necesariamente al budismo y, por tanto, capaz de dialogar por sí mismo con tradiciones occidentales como la filosofía y el psicoanálisis. En el segundo caso romper otro tabú, que es el de ligar el zen al silencio. Tabú, por cierto, legitimado desde el axioma de Wittgenstein que afirma que de algunas cosas podemos hablar y de otras simplemente mostrar. El zazen sería entonces una experiencia que se puede compartir exclusivamente desde la práctica.

En el primer libro Alberto Silva nos propone emancipar el zen del budismo y de la propia cultura japonesa. Emancipar quiere decir liberar de un yugo, de una servidumbre. No se trata de negar las raíces asiáticas, budistas y japonesas del zen sino hacer que las raíces permitan volar, lo cual significa que han de condicionar pero no determinar, influir pero no limitar. Lo que heredamos es un patrimonio que nos enriquece cuando no es una losa que nos impide avanzar.

Alberto Silva traza un recorrido que va de la India al Japón, pasando por el Tibet y China. Un estudio, por cierto, muy riguroso y preciso. Pero aquí confluye no solamente el budismo sino también el yoga, el confucionismo, el taoísmo y el sintoísmo.Alberto Silva se define por la escuela llamada soto zen, cuya referencia es el maestro Dogen y su forma de expresión artística es el haiku. Finalmente el zen entra en un momento, que es el que vivimos ) que se globaliza. En esta fase donde el zen puede conversar con las tradiciones occidentales sin limitaciones. Es aquí donde Alberto silva busca dos interlocutores privilegiados, que no son otros que Martin Heidegger y Jacques Lacan. Dejemos pendiente este punto para penetrar en el libro segundo, más potente en cuanto entra directamente en lo que es la experiencia zen. Después propondré otros interlocutores filosóficos que serán Baruch Spinoza, Pierre Hadot y Michel Foucault.

Este segundo libro de la obra sobre el zen nos permite plantear un encuentro desde la experiencia, palabra que contiene múltiples resonancias. Me impresionó el artículo "Infancia e historia" de Giorgio Agamben³ que señalaba algo a partir de lo que ya había dicho Walter Benjamín : los adultos ya no hablan de su experiencia, se han quedado mudos. Benjamín hablaba de un silencio causado por la percepción del horror después de la Segunda Guerra Mundial- Agamben se refería más a la banalización, algo que también había señalado Pier Paolo Passolini. Para Agamben, la falta de experiencia, igual que para Passolino, no proviene del horror sino de la banalización. Alberto Silva nos propone entender el zen desde la experiencia singular de cada cual y posteriormente ser capaces de traducir esta experiencia en palabras. Una experiencia que va del silencio a la palabra y vuelve otra vez a la experiencia, pero que es capaz de articularse en un relato. Se trata de una experiencia radical y paradójica porque va a la raíz de lo que a la vez somos y no-somos ( ya que no hay identidad) que no es otra cosa que el cuerpo. Cuerpo pensante y hablante, pero cuerpo. Es posible enunciar, teorizar lo que nos ocurre en el zen. Experiencia emancipatoria en la medida que nos libera. ¿ De qué liberación estamos hablando ? De la que nos permite ser lo que somos. Esta es la paradoja, porque esta frase, siendo totalmente enigmática es la que nos permite intuir por donde van los tiros. Hay algo propio a desarrollar, hay una singularidad en juego. La práctica del zen nos lleva a un punto, más allá del marco cultural que nos atrapa, del guión que hemos construido para defendernos del mundo, de los otros. Hay algo en común con este "atravesar la fantasía" para encarar el deseo del que hablan los psicoanalistas lacanianos. O del desprenderse de lo aprendido que se practica en las escuelas alejandrino-romanas de las que nos habla Foucault, para construirnos como sujetos éticos. Con el zen hay que aceptar y sostener las paradojas, que,como sabemos, son contradicciones solo aparentes. Aquí señalo el potencial de la parte del libro dedicado al lenguaje, que titula "de la continuación del despertar por otros medios". Porque hay un relato posible de esta experiencia, como dice Alberto Silva. Es un no-hacer para que algo se haga en nuestro cuerpo. Dogen, la referencia básica del zen para el autor, insiste una y otra vez en "el despertar" se realiza en el cuerpo, " en "la carne y los huesos". Pero después de este despertar hay un trazo necesario, que solo puede venir del lenguaje, para renunciar a que la experiencia zen entre en el registro de lo inefable, de lo que no se puede hablar. Está la frontera, el saber fronterizo, recordando lo que sugería el gran filósofo español, ya fallecido, Eugenio Trías.

Entramos aquí en un punto clave, que es el de la relación entre el cuerpo y la mente. No caer en el dualismo ( dos substancias diferentes) ni tampoco en el fisicalismo ( la mente es física, es el cerebro). No caer, sobre todo, en el espiritualismo, para el que el cuerpo es una especie de cárcel o de envoltura física de nuestra identidad. Somos un cuerpo, nos dice Alberto Silva, recordando al filósofo Maurice Merleau-Ponty. Un cuerpo expresivo,vivo,animado, vibrante, desarmónico. Que no debe seguir ideales de perfección, que debe trabajarse a sí mismo, claro ( lo hace el zen) pero sin compararse a modelos. Hago aquí un paréntesis para sugerir otra vía posible de diálogo con Francisco J. Valera.⁴

Hay otros puntos en el trabajo de Alberto Silva que me parecen igualmente fundamentales, como el del espacio y el tiempo, entendidos desde la experiencia humana y, más específicamente, desde la experiencia zen.

Quería entrar ahora en una propuesta de dos posibles interlocutores filosóficos con el zen. Estos son Pierre Hadot y Michel Foucault, que a su vez plantean un interesante diálogo sobre la filosofía como ejercicio espiritual⁵. Precisamente el título del artículo sería un remake de un libro que hace años planteó Jean Allouch con el título de "¿ Es el psiconálisis un ejercicio espiritual ?"⁶. Este reconocido psicoanalista, empeñado en facilitar un encuentro fecundo entre Jacques Lacan y Michel Foucault, se hace la pregunta basándose en el concepto de Pierre Hadot de "ejercicio espiritual".⁷ Hadot habla de la filosofía como forma de vida y, para señalar su aspecto integral, habla de ejercicio espiritual para referirse al trabajo transformador de la filosofía. Esto es lo que comparte con Foucault, entender la filosofía no como un discurso sistemático de tipo intelectual sino como una práctica emancipadora. Emancipadora en la medida en que libera al ser humano de sus cadenas ideológicas ( y aquí entendemos la ideología en sentido radical. Como ideas, actitudes y conductas).

Entremos a fondo en la diferencia entre Pierre Hadot y Michel Foucault para ver como, desde uno y desde otro, se entiende la filosofía y, por tanto, su relación con el zen laico que propone Alberto Silva. Para Pierre Hadot la filosofía es una experiencia unitiva paralela a la experiencia mística. Son dos caminos que conducen, desde diferentes experiencias, a lo que llama la Universalidad. Es decir, a la renuncia de lo singular y lo particular para abrirnos al Universal humano y al Universal cósmico. En este sentido el taoismo o el budismo podrían ser otras vías que conduzcan a este Universal. ¿ Tiene algo que ver con el zen laico que nos propone Alberto Silva ? Yo creo que poco, en la medida en que el zen de Dogen, que es la referencia de lo que nos propone Alberto, tiene muy poca relación con esta lectura que hace Pierre Hadot. Justamente porque la propuesta que recoge de Dogen es la de un zen que pasa por el cuerpo. El cuerpo es,para Alberto Silva, mucho más que una estructura mecánica. Es la expresión de lo viviente en nosotros, por mucho que seamos un cuerpo mental y hablante. En este sentido creo que lo que vincularía más a Hadot con el zen es justamente este budismo que Alberto Silva quiere liberarse en su comprensión de la etapa actual del zen.

La línea de trabajo que propongo tiene que ver más con Michel Foucault que con Pierre Hadot, en sus posicionamientos respecto a las escuelas alejandrinas. No solamente por la manera como Foucault entiende la filosofía sino por su propuesta de un ascetismo para construir un sujeto ético. Para Michel Foucault la filosofía es una caja de herramientas crítica, que abre nuevos caminos del pensar. En este sentido podríamos decir que el libro de Alberto Silva es un libro de filosofía porque plantea nuevas maneras de entender el zen. También podríamos buscar otra similitud del zen laico con el camino que plantea Foucault, al afirmar que cada libro que escribe es , para él, una experiencia transformadora. Pero quiero centrarme en otro aspecto, que es el de la propuesta de Michel Foucault n su curso "La hermenéutica del sujeto"⁸. Se trata de ir contra lo particular ( lo grupal) para volver a lo singular y desde aquí ir hacia lo universal. Hay en el libro de Alberto Silva una defensa clara y contundente de lo singular de cada cual, del camino propio como eje de la libertad. El zen laico nos ayuda a construirnos como un sujeto ético, justamente en la línea que nos sugiere Foucault. Se le ha llamado también "estética de la existencia", aunque esta expresión ha dado lugar a muchos malentendidos, incluso al mismo Pierre Hadot, que considerará esta propuesta como una especie de dandismo⁹. Hay que reconocer que el mismo Foucault, al expresar su fascinación por personajes como Charles Baudelaire, puede haber colaborado a esta lectura equívoca. Lo que propone Foucault es bien distinto : se trata de un trabajo ascético para ser libres. Alberto utiliza en algún momento la palabra ascética para referirse a la práctica del zen laico. Una autodisciplina, ciertamente, a la que no hemos de considerar, como muchas veces se hace, como propia de la ética del samurai. El propio zen se ha manifestado muchas veces como un punto de ascetismo, y si lo relacionamos con Guathama Buda ( algún vínculo hay que reconocerle, aunque no defendamos que el zen sea una rama del budismo) hay que reconocer que este aparece como una crítica al ascetismo excesivo. Ascetismo que no tiene nada que ver, tampoco, con lo que critica Nietzsche¹⁰. Ascetismo como un trabajo sobre uno mismo, para que emerga lo más propio. Alberto Silva insiste en que más que aprender es desaprender, lo mismo que plantea Foucault respecto a las escuelas alejandrinas.

Vale la pena que reflexionemos un momento sobre la noción de escuela. Alberto Silva es muy crítico con ella, ya que conduce facilmente a la escolástica (teórica) y la esclerosis ( práctica). Pero Foucault defiende las escuelas alejandrinas ( estoicismo, epicureismo, cinismo) en la medida en que no son estructuras jerárquicas. Hay maestros que pueden transmitir lo que posibilita la emancipación del otro. Es decir, que proporciona al otro los medios para su propia liberación. Para Foucault lo que hace el cristianismo con estas escuelas es ponerlas al servicio de un ideal de salvación y al mismo tiempo institucionalizarla en relaciones de dominio. Sigo aquí la diferencia que establece Foucault, relaciones de dominio y no relaciones de poder. Las primeras son rígidas y verticales, implica la sumisión. Las segundas, en cambio, son interactivas, variables, contingentes. Lo mismo que critica Michel Foucault del reciclaje negativo que ha hecho el cristianismo con el ascetismo podemos decir que hace Alberto Silva con el budismo respecto al zen. Este sujeto ético de Michel Foucault, que vamos construyendo con ejercicios espirituales diferentes ( dentro de todo prefiero este término al de tecnologías del yo) puede encontrar en el zazen una de las prácticas ascéticas básicas. El mismo Foucault ( como testimonió su amante Daniel Defert) tenía como libro de cabecera "El zen del tiro al arco"" de Eugen Herrigel). No solo esto sino que estuvo tan atraido por el budismo zen que viajó hasta el Japón y estuvo unos días en un monasterio zen practicando zazen¹¹. Quizás le faltó a Foucault una mirada más distanciada del zen de la escuela monástica japonesa o de la ética samurai ( como, curiosamente, le llamó su amigo el historiador Pierre Veyne)¹².

EL GOBIERNO DE SÍ Y DE LOS OTROS: FILOSOFÍA Y VERDAD

 Escrito por Luis Roca Jusmet 

En su curso "El gobierno de sí y de los otros" , impartido el primer trimestre del año 1983, Michel Foucault se plantea en una de sus clases qué es lo real de la filosofía. Es en la clase del 16 de febrero y lo hace a partir del análisis de algunos textos platónicos, como el proceso que va desde el diálogo Albicíades hasta la carta VII.
 De entrada la filosofía se presenta como una tarea ( ergon) más que como un discurso ( logos). Preguntarse por lo real de la filosofía ( como ergon y como logos) no es preguntarse la relación que tiene la filosofía con lo real. Es preguntarse como se inscribe en lo real el ergon-logos filosófico, el decir veraz del filósofo. El filósofo se dirige a quién ejerce las leyes. Pero no para decirle lo que tiene que hacer, no para dictarle las leyes. Se introduce en la política pero jugando un juego diferente que el político. Hay una analogía con el papel del médico. El médico ejerce el diálogo y la persuasión con el paciente, no se limita a darle recetas. 
 El filósofo quiere salir de sí mismo y ser escuchado, pero no por su habilidad retórica, quiere anular la voluntad del oyente. El filósofo no quiere manipular, como hace el retórico, sino persuadir, argumentar, convencer. 
 El filósofo tiene un camino por recorrer y lo hace a través de diversas prácticas.Implica una decisión previa, que es la de elegir este camino y a un maestro que debe enseñarle el camino. Esto significa ser capaz de aprender unos principios, de interiorizarlos y de aplicarlos en nuestra vida cotidiana. Pero en el Albiciades era una cuestión de mirada del alma, de reconocimiento de sí misma. Una conversión a partir de una mirada que te transformaba. En cambio lo que te transforma en la concepción final de Platón no es la mirada sino la práctica, este trabajo que vas haciendo a lo largo de este camino que vas definiendo con tu acción cotidiana. Es lo que Foucault llama el ascetismo que es la construcción de uno mismo en relación con lo que va surgiendo en su vida cotidiana. Esto es lo real de la filosofía en cada cual. 
 La filosofía no es el camino de las mathémata, es decir, del conocimiento de fórmulas, formal. Cuando Platón rechaza la escritura en la carta VII no lo hace para afirmar que el lenguaje escrito no puede reflejar el logos, que debe ser tratado de forma oral. Lo hace porque el cuestionamento de la escritura lo es de la filosofía como logos, ya que es sobre todo ergon, un trabajo sobre uno mismo. 
 La relación entre filosofía y política no es normativa. No hay que caer en una interpretación literal de la República o las Leyes, donde supuestamente el filósofo explica como debe ser una ciudad ideal o sus leyes. La filosofía debe enseñar que lo real de la filosofía está en las prácticas que uno ejerce sobre sí mismo y en relación con los otros. Es, por tanto, la articulación entre el gobierno de sí y el gobierno de los otros.
En la clase del 2 de marzo de 1983 de su curso en el Collège de France titulado "El gobierno de sí y de los otros"  Michel Foucault plantea un análisis sobre la ontología de los discursos verdaderos.
 Foucault había trabajado anteriormente el tema del discurso, sobre todo en dos momentos clave : en el año 1963, en su libro "La arqueología del saber" y en su conferencia en el Collège de France de 1970, al tomar posesión de su cátedra de Historia del pensamiento. El discurso está formado por modalidades enunciativas, que circulan en ámbitos institucionales concretos y que son formulados por sujetos que adoptan una determinada posición. Hay, por tanto, una articulación entre el saber, el poder y la subjetivación. 
 Lo que analiza en este breve pero denso fragmento son varias cuestiones. En primer lugar una superación de la formulación convencional de que la verdad de un discurso se deriva de su adecuación o inadecuación a los hechos que enuncia. La historia de la veridicción, que sería la de la ontología de estos discursos, debe plantearse en base a tres cuestiones.
 Primera : ¿ Cuál es el modo de ser de este discurso entre todos los demás, una vez que se introduce en lo real un juego de la verdad ? 
 Segundo : ¿ Cuál es el modo de ser que este discurso de veridicción confiere a lo real del que habla, a través del juego de verdad que practica  ?
 Tercero : ¿ Cuál es el modo de ser que este discurso de veridicción impone al sujeto que lo pronuncia, de modo que éste pueda practicar cómo corresponde el juego determinado de la verdad ?
 Todo discurso es una práctica. Un discurso de verdad impone una norma de veridicción y solo puede entenderse en función de esta. Toda ontología es una ficción, un invento singular. 
 En este mismo curso, en la clase del 5 de enero Foucault había definido su proyecto de una historia del pensamiento como algo diferente de la historia de las mentalidades y de las representaciones. Había dicho entonces que era una historia de los "focos de experiencia". En el texto que tratamos dice que la historia del pensamiento es diferente de la historia de los conocimientos ( criterio de verdad) o la de las ideologías ( criterio de realidad ) porque relaciona con un principio de libertad, con una capacidad de hacer. 
 Estos textos plantean cuestiones interesantes. Por una parte la caracterización de cualquier discurso ontológico como una ficción. Por otra la definición de la verdad de un discurso en términos éticos. Es decir, la existencia de una verdad ética.
 Todo esto tiene que ver con la parresia, que el término fundamental que articula el curso. La parresia es justamente la práctica ( el "ejercicio espiritual") que vincula la ética con la política. Porque es lo que nos hace arriesgar y jugarnos incluso la vida por el coraje de decir la verdad. Pero ¿ de qué verdad hablamos ? . Es la verdad del hombre libre, la verdad ética dirigida al que ejerce el poder como dominación. Verdad ética que es, por tanto, una verdad política. Es un discurso de veridicción en el que el sujeto que lo practica se sitúa en una posición éticopolítica crítica. De denuncia de lo intolerable, como ha planteado Foucault en otras ocasiones. 
 En todo caso la influencia de Nietzsche se mantiene muy clara en este planteamiento. señala el elemento ficticio y la posición ética que hay detrás de cualquier discurso. 

FILOSOFIA Y AUTOAYUDA

Escrito por Luis Roca Jusmet

Pierre Hadot es un filósofo francés de la segunda mitad del siglo XX que quiso recuperar la idea de la filosofía como forma de vida. Hadot, que era además un riguroso historiador de la filosofía, sostiene que la filosofía antigua nunca quiso ser un discurso teórico ni un sistema de pensamiento. Lo que pretendía era ser una propuesta de forma de vida. No había separación entre filosofía teórica y filosofía práctica porque lo que se buscaba en las escuelas filosóficas era que te enseñaran a percibir el mundo, a pensarlo y a actuar sobre él. La verdad te transformaba y te preparaba para afrontar la vida con serenidad.

Pierre Hadot dedica muchos de sus escritos al estudio de los estoicos, especialmente a Marco Aurelio. Pero las meditaciones de Marco Aurelio no eran ni un diario íntimo ni un escrito para ser leído. Eran un ejercicio espiritual sin connotaciones de culpa ni de pecado. No era una confesión sino un balance de lo que se había hecho bien y lo que había hecho mal. ¿ Para qué ? Para saber en que se había fallado y prepararse para no repetirlo. A través de sus notas comprobaba si había aplicado correctamente la filosofía estoica en su quehacer cotidiano. El estocisimo era una escuela en la que el maestro te enseñaba unos principios que se habían de interiorizar y aplicar. Era una escuela para adultos en la que estos debían desaprender lo que la sociedad les había enseñando. Pero el maestro enseñaba para que el discípulo se emancipara. Totalmente contrario de lo que haría posteriormente el cristianismo, que se basaría en la obdeciencia. La filosofía se entendía entonces como una terapia del alma. Posibilitaba la construcción de un sujeto ético que hacía una elección de vida.

Podemos preguntarnos hoy si la filosofía tiene un lugar en el llamado mercado de la autoayuda. El mercado de autoayuda forma parte de la sociedad de consumo : son libros, consultas, cursos, que te ofrecen píldoras rápidas para consumidores impacientes. El cliente paga y quiere resultados. No puede haber nada más antifilosófico. ¿ Cuál es entonces la línea roja que separa la filosofía de la autoayuda ?. Los libros de filosofía dan orientaciones prácticas sobre como vivir y los libros de autoayuda dan recetas para aplicar. La filosofía proporciona una caja de herramientas, según la denominación del filósofo francés Michel Foucault, y no como un recetario. La filosofía estimula a pensar y la autoayuda formula consignas. La autoayuda es el camino fácil, la filosofía el camino dificil. La filosofía es una brújula y la autoayuda un mapa donde todo está señalado.