jueves, 18 de julio de 2019

EL ZEN COMO EXPERIENCIA




 Incorporo al blog la entrevista que realicé a Alberto Silva sobre el zen como experiencia. Sin desperdicio.

lunes, 24 de junio de 2019

MICHEL FOUCAULT Y LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Felipe Martínez Marzoa afirma que estamos en la tardomodernidad, que es un momento avanzado de la modernidad; pero no es una postmodernidad, que sería una superación de la modernidad. Todavía no hemos salido de ella y aunque es difícil definirla con precisión, continua, podemos aproximarnos a su naturaleza a partir de un conjunto de fenómenos diversos y significativos. Tenemos, por una parte, la aparición y consolidación de la ciencia galileo-newtoniana; por otra, la aparición de lo civil, con los nuevos conceptos de ciudadanía y de Estado de derecho.   Finalmente una serie de cambios en la filosofía ( o en su historia, que viene a ser lo mismo). Estos cambios se inician con Leibnitz, Spinoza y Kant, tienen su culminación en Kant y llegan hasta el idealismo alemán, Marx y Nietzsche. El criterio de demarcación que plantea Martínez Marzoa y nos interesa para la reflexión que me ocupa, es que para la filosofía moderna, al contrario que para la antigua, el conocer no determina el hacer. Para la filosofía antigua, nos dice Marzoa, entender lo que son las cosas implica lo que debemos hacer con respecto a ellas. En este sentido es la propia naturaleza de las cosas la que nos enseña el camino de la acción. De esta manera podemos considerar que la filosofía es  una forma de vida. Pero a partir de los filósofos modernos hay una separación radical entre el conocer y el hacer. Porque el conocimiento se plantea en términos de objetividad y no determina nunca lo que el sujeto debe hacer con respecto al objeto. Contra más conocemos el objeto, más posibilidades de acción se nos abren con respecto a él ¿ Qué es lo que debemos entonces hacer ? Esta es una pregunta diferente a la del conocimiento y que debe contestarse con criterios que no tienen nada que ver con él. Kant marcó que una pregunta diferente de ¿Qué es lo que podemos saber? y otra es ¿ qué debemos hacer ? La razón teórica y la práctica con la anterior, pertenecen a ámbitos diferentes. 
  Si seguimos el planteamiento de Martínez Marzoa podemos afirmar que la filosofía moderna no puede ser una forma de vida en el sentido que afirma Pierre Hadot.  Es decir, que no hay una conversión, una verdad metafísica transformadora que conduce a una determinada ética. Podríamos afirmar entonces que la posición de Hadot refleja una cierta posición melancólica, en el sentido de que quiere recuperar algo perdido, que sería la sabiduría. Pero es una pérdida que es imposible  de recuperar, porque pertenece a otra época. La melancolía implica siempre una idealización del objeto perdido, lo cual quiere decir que lo que se considera perdido nunca ha existido realmente como lo soñamos. Esto no quiere decir que la escuelas filosóficas de las que nos habla Pierre Hadot no hayan existido y que Hadot no sea capaz de mostrarlas con rigor. Lo han hecho, por supuesto, pero seguramente no de la manera idealizada que nos plantea Hadot. Otros filósofos algo posteriores a Hadot han querido mantener la idea de que la filosofía es un arte de vida, como es el caso de Alexander Nehemas, que lo ha reflejado de manera brillante en su libro "El arte de vivir. Reflexiones socráticas de Platón a Foucault". Se desmarca algo de Hadot, que entendía que lo importante era como vivían los filósofos, su ejemplo vital, mientras que para Nehemas, en cambio, lo  importante no es tanto que hacen los filósofos antiguos como lo que nos muestran a través de sus textos. La filosofía se transformará para algunos en filosofía teórica, pero para otros, según su planteamiento, continuará siendo una reflexión sobre el arte de la vida, como para Montaigne, Nietzsche y Foucault. Estos tres filósofos, para Nehemas, adoptan como modelo a Sócrates planteando que la filosofía nos enseñar a autocrearnos, a construir nuestro yo.  Nehemas se olvida de la profunda ruptura entre filosofía antigua y moderna. Me parece que hoy el concepto de arte de vida no tiene que ver estrictamente con la filosofía. Como dice Martínez Marzoa,  el valor aparece en la Modernidad como algo que está al margen de la metafísica. Nietzsche es quién hará explotar la verdad ontológica, porque para él es una ficción y lo único que hay son perspectivas, maneras de interpretar y de valorar el mundo. A través de su filosofía cada cual se expresa a sí mismo. Aquí sí que hay una propuesta de autocreación ética-estética. Pero no tiene nada que ver ni con Sócrates ni con los antiguos, en esto discrepo totalmente de Nehemas. Si tiene que ver, en cambio, con Foucault, que se sitúa plenamente en la tardomodernidad, lo cual quiere decir críticamente con respecto a la misma modernidad. Su teoría de los regímenes de verdad puede servirnos para diferenciar sus propios planteamientos de los de Pierre Hadot, que también critica la modernidad. Pero Hadot lo no lo hace desde la propia radicalidad de lo moderno, como Foucault, sino desde la reivindicación de lo antiguo. Ambos se mueven en dos regímenes de verdad relativamente diferentes. Digo relativamente porque los dos están inmersos, aunque sea desde categorías diferentes, en la misma época. Los enunciados de Hadot se mueven en un régimen de verdad que es el de la modernidad y desde ella quiere recuperar la verdad de la filosofía antigua greco-romana, en la que lo que son las cosas mismas, una vez que accedemos a ellas, las que determinan lo que debemos hacer con ellas. Los enunciados del propio Foucault se mueven en lo moderno y plantean justamente la imposibilidad de que lo que conocemos determine lo que hacemos. En la entrevista que le hizo el año 1966 el filósofo italiano Pablo Caruso, Foucault afirma que la filosofía “ni consuela ni hace feliz”. Podríamos preguntarnos si el último Foucault estaría de acuerdo con esta afirmación. Yo me atrevería a decir que sí,  porque cuando Foucault plantea una subjetividad basada en la autoconstrucción ética, no hay en él esta búsqueda melancólica de la sabiduría antigua perdida, ni tampoco la búsqueda de un estado interno de felicidad. Foucault no quiere volver al mundo antiguo ni lo idealiza ; esto lo deja muy claro en varias entrevistas. Pero para él, los antiguos, con sus prácticas, nos permiten pensar el presente. Pero una cosa es que la verdad transforme al sujeto, como dice Hadot,y otra diferente es que el sujeto utilice tecnologías para transformarse, como dice Foucault. La libertad, para los antiguos, es la capacidad para aceptar y asumir esta transformación, mientras que para ellos es la esclavitud de las pasiones  la que nos encadena. Entonces somos esclavos, no hombres libres. Pero para los modernos, en cambio, la libertad es la capacidad de decidir entre varias opciones. La verdad del conocer no determina lo que debemos hacer sino, por el contrario, amplia las posibilidades sobre las que podemos elegir. Conocer más el objeto es entonces, para los modernos,  abrir el abanico de posibilidades para la acción. Sartre decía que la imaginación era la puerta de nuestra libertad. Somos más libres, como dice  Sartre, en la medida en que podemos imaginar más. La libertad está así vinculada a la capacidad de elección. Es la época de Shakespeare y, sobre todo, de Hamlet. Lo que hay que definir entonces, y esto es lo que nos genera angustia, en función de qué elegimos y decidimos. Para Hume elegimos desde las pasiones y sobre todo desde las más directas, que son el deseo y la aversión. Pero es necesaria una distancia y esta distancia es resultado de una actitud serena, no del conocimiento del objeto. La razón es un instrumento en cuanto que es cuenta, cálculo y nos permite formular el juego estratégico que vamos a seguir para conseguir lo que queremos. El arte de vida es algo que vamos construyendo a partir de nuestra experiencia y la filosofía forma parte de ella, pero no es un arte de vivir. La filosofía nos hace más lúcidos, pero no más felices.  Los que entendemos la filosofía en sentido crítico, como el mismo  Foucault, no somos sabios ni podemos serlo. Porque somos escépticos respecto al mismo ideal de sabiduría humana.  Los ejercicios espirituales de la Antigüedad estaban pensados para conseguir una cierta serenidad, una capacidad para enfrentarnos a las dificultades del vivir y a la realidad del vivir.  En esto podemos seguirlos. Podemos también vivir intensamente, como quería Nietzsche, asumiendo lo que la vida tiene de trágico : el dolor y la finitud. Pero evitando  hacer del filósofo, como hace Nietzsche, del filósofo un profeta. Esta es, la profética, una de las posibles actitudes del filósofo, juntamente con la suya ( la crítica) o la de Hadot ( la sabiduría). Pero este es el delirio en el que cae la filosofía moderna, como síntoma de esta perdida de seguridad, que debemos evitar. .La filosofía moderna es análisis de la verdad y ontología del presente, plantea correctamente Foucault a partir de su lectura de Kant. No es la verdad que se manifiesta, como en  los antiguos, la que nos marca un camino. La filosofía moderna, como la antigua, quiere mostrarnos el juego que jugamos. Pero entender el juego ya no es una revelación, porque ahora nos deja desnudos, porque entendemos que lo que hacemos no tiene un fundamento en lo que son las cosas. Nos hace ver que no hay una consistencia y esta verdad nos transforma, efectivamente, porque nos hace ver el abismo. Nos permite distanciarnos de lo que damos por supuestos y  nos abre nuevos horizontes pero asumiendo siempre el riesgo de lo incierto.. Foucault dijo en una ocasión que la ciencia muestra lo invisible y la filosofía lo visible. Mostrar lo invisible quiere decir poner de manifiesto las relaciones y los procesos reales detrás de lo que nos muestra el sentido común. Pero mostrar lo invisible quiere decir poner de manifiesto lo que de ideológico tienen este sentido común.  El texto paradigmático para Foucault desde esta perspectiva lo encontramos en el artículo escrito por Kant “¿ Qué es la ilustración.” Y esto nos lleva a otra pregunta kantiana : ¿ Qué hemos de hacer ? Porque la transformación que ejerce la verdad nos abre los ojos sobre lo que hay  pero no nos dice lo que hemos de hacer. La apuesta de Foucault es construirse como sujeto ético en una apuesta singular que implica un trabajo interno, que es el que nos permite saber lo que queremos. Una vez sabemos lo que queremos y somos capaces de formularlo como un proyecto vital, hemos de buscar las tecnologías del yo que nos permitan ser lo suficientemente libres como para llevarlo a cabo. Es por tanto una propuesta de entender la ética como una práctica de la libertad. Podemos pensar entonces, con Foucault, en unos ejercicios espirituales para materialistas, que serían, en definitiva, los que nos permiten apostar por la vida , desde el escepticismo, sin caer en el nihilismo. Vivir con serenidad, ser capaces de estar a la altura de las circunstancias, aprendiendo de la vida  y haciendo de ella, una obra de arte. Pero esto no es filosofía, ya que es un camino a la que están llamados todos. Cualquiera puede ser este sujeto ético que quiere construir su vida dándole un determinado sentido, un determinado valor, cualquier puede crear sus propios valores. Pero es necesario que esta  ética tenga dimensión formal moral, ya que  de otra manera  sí se reduce a una estética, como lo era para Baudelaire. Hay ideas  de Kant que hemos de incluir en esta moral del respeto a la dignidad del otro. La primera que no podemos utilizar al otro como un instrumento para nuestros fines, ya que el otro es un sujeto ético-moral como nosotros y debe ser respetado como tal. La segunda idea es que hemos de entender nuestras normas en relación a los otros como algo universalizable. La ética debe ser algo singular, que en ningún momento hemos de pretender universalizar en su contenido pero sí en su forma. John Stuart Mill también aporta ideas interesantes. Básicamente la diferencia que establece entre lo privado y lo público. Mill trata el tema en su libro "Sobre la libertad", que en cierta forma es una respuesta a la pregunta que deja al aire Alexis de Tocqueville  en su libro La democracia en América. Lo que plantea Tocqueville, liberal conservador, es que en América ( se refiere a EEUU) hay una democracia perfecta, si entendemos por democracia la plena igualdad política. Pero lo que critica Tocqueville a esta sociedad es que domina lo que él llama la tiranía de la mayoría, que  quiere decir que se imponen las formas de vida que quiere la mayoría. Mill dice entonces que por  privado  hemos de entender aquello que no afecta a los derechos de los otros. Privado que no implica prescindir de los otros o no tenerlos en consideración, sino que significa  una autonomía con respecto a los otros, un hacer de la propia vida lo que cada cual decide. Más allá de lo privado está lo público, que quiere decir el doble  compromiso con los otros o con la sociedad. Estamos hablando de ámbitos simbólicos, no de escenarios físicos, lo que  quiere decir que no se trata de que hay un espacio físico privado, que sería la casa de cada cual, y uno público que sería el espacio compartido. No se trata de esto, sino de entender que, me mueva por donde me mueva, los límites y las obligaciones de mi conducta deben ir marcados por unas normas morales comunes y por unas leyes decididas democráticamente, que garanticen los derechos de todos. Desde este planteamiento, lo que hay que defender es una moral con aspiraciones universales, no condicionada culturalmente ni tampoco que se decidida individualmente.  Las normas morales deben funcionar igual para todos, ya que su función es la de garantizar una convivencia basada en el respeto de todos con todos. Porque hay que ser justos y respetar el derecho del otro. Pero las normas morales nos hacen ir más allá de la corrección y nos obligan, muchas veces, a hacer algo en favor del otro. El reconocimiento no consiste únicamente en no vulnerar los derechos del otro, sino también en ayudarlo activamente. Pasamos entonces a la dimensión política, que es la de Estado de derecho. El derecho como límite al poder. Foucault acaba aceptando en sus últimos cursos esta idea de derecho. Derecho como defensor del derecho de los gobernados. es la idea de sujeto de derecho.

jueves, 20 de junio de 2019

MICHEL FOUCAULT: EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS








Luis Roca Jusmet

 ( Artículo aparecido en el número 16 de la revista Cuestiones de filosofía, editado por la Universidad de Pedagogía y Tecnología de Colombia)

 Resumen

Se defiende una de las propuestas de Michel Foucault en sus últimos años: la de unos ejercicios espirituales para materialistas. Al respecto, se analiza la relación histórica que establece Michel Foucault entre filosofía y espiritualidad, y cómo la pérdida de la espiritualidad de la filosofía está relacionada con la influencia progresiva de la teología y no de la ciencia. También se esboza la noción decuidado de sí, de ejercicios espirituales, desde la filosofía helenista y romana. A partir de la comparación de este planteamiento foucaultiano con el de Pierre Hadot, de quien tomara el término ejercicio espiritual para referirse a las prácticas de la filosofía antigua, se pueden contrastar sus planteamientos con los del espiritualista Hadot, y concluir que, en ningún caso, es posible entender que Foucault deriva en sus últimos años hacia alguna forma de espiritualismo. Tampoco es justo considerar que el planteamiento de Foucault se dirige hacia un dandismo de tipo esteticista. Michel Foucault siempre considerará el cuidado de sí en relación con los otros. Se trata, finalmente, de cómo equilibrar la ética con la política, es decir, el gobierno de sí y el gobierno de los otros, sin recurrir a ninguna trascendencia espiritualista.

Palabras clave: Cuidado de sí, Ejercicios espirituales, Ética, Michel Foucault, Pierre Hadot.



1. La filosofía como ejercicio espiritual

Espiritualidad es un término absolutamente impensable en la obra del Foucault anterior a los años ochenta; pero a partir del giro que da a principios de esta década, será un término que utilizará sin complejos; su influencia vendrá del términoejercicios espirituales, utilizado por Paul Rabbow y, sobre todo, por Pierre Hadot en sus estudios sobre las prácticas antiguas. La publicación del curso de 1982 del Collège de France será la clave para entender esta nueva problemática. Este curso Foucault lo tituló La hermenéutica del sujeto. Hay que constatar, de todas formas, que Foucault no considera que este desplazamiento implique una ruptura, sino que lo presenta como una nueva manera de analizar lo que siempre le ha interesado; en esta temática el hilo conductor de sus trabajos sería la relación entre el sujeto y la verdad. Foucault parte de una hipótesis fuerte formulada en el seminario anterior, que tituló, precisamente, Subjetividad y verdad; lo que afirma es que las raíces de nuestra concepción de la sexualidad no se encontrarían en la tradición judeocristiana, sino en las bases paganas (grecorromanas); por otra parte, sería también en esta época que comenzaría la subjetividad. En el mundo griego antiguo la ética se entendería como forma vida, no como relación con uno mismo, que es el significado que le da Foucault a la noción de sujeto moral.

Foucault considera que en Grecia el conócete a ti mismo aparece siempre vinculado al cuídate a ti mismo. Sócrates es el iniciador de una consideración en la que hay que conocerse para ocuparse de uno mismo. La finalidad del autoconocimiento es, de esta manera, práctica; este planteamiento está presente tanto en la filosofía antigua como en los inicios del cristianismo. La noción griega es la de epitemelia heautou e implica varias cosas: una actitud con respecto a uno mismo, con respecto a los otros y con respecto al mundo; es también una manera de atención y de mirada, se trata de trasladarlas hacia uno mismo para transformarse. Esta transfiguración se hace a través de unas acciones y de unas prácticas que denomina ejercicios espirituales. Esta es la espiritualidad de la filosofía para Foucault, la que hace del conocimiento una forma de cambio interno. La manera como la verdad transforma al sujeto en la filosofía antigua (recordemos: griega, romana y cristiana) tiene en Sócrates y en Platón la forma de iluminación a través del amor; pero también puede entenderse como un trabajo, y aquí es donde sitúa Foucault los ejercicios espirituales que proponen la filosofía helenística y romana.


Pero siglos más tarde, en lo que Foucault llama "el momento cartesiano", se rompe el vínculo entre el conocimiento de sí mismo y la transformación interna; es en este sentido que la filosofía pierde espiritualidad. El sujeto del conocimiento (tal como está formulado por Descartes) deja de estar transformado por la verdad. La filosofía se pregunta entonces por los criterios de verdad (física, moral, política), y los aplica, pero el ser del sujeto no se implica. Hay verdad, pero la hay sin conversión del sujeto. El que conoce sigue siendo el mismo, antes y después del conocer. El acceso a la verdad sí tiene condiciones, pero estas no son espirituales. El saber, el conocimiento, la verdad implican unas condiciones internas: la razón (que quiere decir no estar loco) y seguir el método correcto. Otras, son extrínsecas: tener una formación, ser honrado. No tiene nada que ver con la salvación, ni en este mundo (como se plantea en la filosofía helenístico-romana), ni en el otro (como defiende el cristianismo). 

De todas maneras, Foucault considera que la ruptura que supone Descartes forma parte de un movimiento más amplio que lo precede. No tiene que ver con la aparición de la ciencia moderna, sino con algo mucho más antiguo, la teología. Y la teología, como sabemos, empieza con Aristóteles. Para Foucault, Aristóteles no es la culminación, sino la excepción de la filosofía antigua, al entenderla sin espiritualidad, sin una dimensión práctica; porque es Aristóteles el que separa los saberes teóricos de los prácticos: sitúa como máxima culminación de los primeros a la teología; posteriormente, tiene su máxima realización en la escolástica de Tomás de Aquino. Las bases de las que parte Descartes serán, por tanto, aristotélico-tomistas. Pero, en el siglo XVII, en Spinoza la cuestión de la verdad se continúa planteando en términos de espiritualidad. Hay incluso en Kant cierta tensión interna entre el mantenimiento y la separación de la espiritualidad. Esta espiritualidad se mantiene en gran parte de la filosofía moderna: Hegel, Schopenhauer, Schelling, Nietzsche, parcialmente Husserll y Heidegger.


 El cuidado de sí y los ejercicios espirituales

Vayamos ahora a concretar cómo se desarrolla esta idea del cuidado de sí en los trabajos de Michel Foucault. El cuidado de sí aparece por primera vez, dice Foucault, en el diálogo platónico Alcibíades, muy elogiado por los neoplatónicos; aquí el cuidado de sí está vinculado a la acción política, por un lado, y a la erótica, por otro., pero significa en todo momento el domino del cuerpo por el alma. Durante el helenismo, el cuidado de sí aparece de manera diferente; adquiere un sentido universal, es una llamada a cualquiera; se sustituye el modelo pedagógico, orientado a los elegidos, por el modelo médico. Uno debe cuidarse, debe convertirse en médico de sí mismo. También el cuerpo ocupa aquí un lugar fundamental; se definen prácticas como la escritura, la meditación y el examen de conciencia del final del día, pero relacionado con lo que hacemos, no con lo que pensamos o sentimos; esta será la gran diferencia con la confesión cristiana. Se trata de construir el yo, no de descubrirlo. No hay un yo auténtico por descifrar. Así, lo fundamental es que el cuidado de sí se convierte en la finalidad, adquiere un sentido por sí mismo.

En el cristianismo las tecnologías del yo están orientadas a la revelación y a la renuncia del yo; aparece el director de conciencias: hay que contárselo todo y obedecerle en todo; es la verbalización dramática de la confesión como una técnica para renunciar al yo.
Hay tres modelos del examen del sí mismo: el de los pensamientos para ver si  corresponden o no a la realidad (Descartes); el de los pensamientos para ver si se adaptan a las reglas del buen vivir (estoicismo), y el cristiano, que es el de expresar los pensamientos ocultos para manifestar la impureza interior.

¿Qué es ser libre? Ser libre significa no ser esclavo de uno mismo ni de los otros. Ni todo el mundo es libre, ni esta libertad existe si no hay reflexión. Cuando los antiguos hablaban de esclavos, se referían a quienes eran gobernados por los otros o por sus pasiones. La libertad es, por lo tanto, autonomía, y esta es autodominio.
 El cuidado de sí es una apuesta ética que implica un conjunto de prácticas (que definirán un estilo de vida), de tecnologías del yo y de ejercicios ascéticos. Todo forma parte de un combate espiritual contra las pasiones (a nivel interno) y contra las formas de dominio (a nivel externo). Hay que aprovechar las oportunidades y saber poner los límites.

¿Cuáles son, en concreto, estas prácticas para el cuidado de uno mismo, que también podríamos llamar, con Hadot, ejercicios espirituales? En primer lugar, hay que entenderlos como una ascética (askesis en griego); es un entrenamiento vital y personal. Pero esta ascética es muy diferente de la que critica Nietzsche, puesto que no hay ningún castigo ni desprecio sobre el cuerpo, como pasa con el cristianismo. Los estoicos hablan también de la ascesiscomo ejercicio bajo el cual el sujeto se pone a prueba en situaciones difíciles; son ejercicios de meditación; el más importante es lo praemeditatio malorum, que es una experiencia ética e imaginativa: se trata de imaginar la peor situación para habituarse a ella y prepararse para soportarla. Está también la gymnasia, que son ejercicios reales, que para los estoicos tienen que ver con la abstinencia sexual, la privación física, el ayuno. También son ejercicios corporales, pero siempre favoreciendo el cuerpo, su fuerza y su salud. Séneca, por ejemplo, no soportaba los ejercicios para embellecer el cuerpo y desarrollar su musculatura. Tampoco hay, como en el cristianismo, un alejamiento del mundo terrenal, puesto que, por el contrario, el objetivo es prepararnos mejor para vivir esta vida. Finalmente, y esto es lo más importante, esta ascética no implica una renuncia del yo, sino una transformación de uno mismo  en las relaciones con el propio yo.

El examen de conciencia también es importante; comprende el examen vespertino, a través del cual pensamos lo que tenemos que hacer durante el día y cómo lo tenemos que hacer. Al respecto, Séneca nos da un buen ejemplo: se trata no solo de decir el qué se ha hecho, sino también de compararlo con el qué teníamos que hacer. Es importante entender que esto no tiene un carácter judicial (uno se transforma en un juez de sí mismo) ni de castigo (de penitencia y de culpa, como en el del cristianismo); es una manera de buscar la eficacia en el arte del autodominio, que es el arte de vivir. Encontramos, finalmente, unas técnicas para controlar las representaciones mentales: se trata del dominio mental, el dominio del pensamiento, de sus contenidos. No se trata de descubrir el yo, sino de memorizar el principio. No hay renuncia del yo, hay dominio del yo.

 Otro ejercicio espiritual es la parresía; es importante entender el significado del término, porque es la clave de los dos últimos seminarios de Foucault, la primera y la segunda parte del gobierno de sí y de los otros; en estos últimos trabajos, Foucault le da un sentido más político, como interpelación desde la verdad a quien tiene el poder; pero también le da un sentido ético, que aparece sobre todo en el seminario La hermenéutica del sujeto. Quiere decir libertad de palabra, pero hay que entenderlo también como veracidad. La verdad del discurso es la verdad de la vida, puesto que tiene una forma de relación con los otros y con un mismo. Nuestra subjetividad moral está arraigada en estas prácticas. La parresía filosófica se empieza a utilizar como práctica específica de determinadas relaciones humanas, más allá del escenario del  ágora o de la corte del rey.

Los epicúreos valoran mucho la parresía como práctica comunitaria; la parresíacomo demostración pública de los cínicos; la parresía como forma de relación personal para el estoicismo. Para los epicúreos, la amistad es muy valorada, pero  tiene todavía más importancia como arte de guiar espiritualmente a los otros diciéndoles la verdad (en paralelo al arte de la medicina o al arte de la navegación). Para los cínicos, lo más importante es la necesidad de decir la verdad a todo el mundo a través de una prédica crítica: es también la manera de poner en evidencia, ante una multitud, la arbitrariedad de las convenciones; lo hacen a través de la conducta escandalosa o de un diálogo provocativo que ataca la vanidad del interlocutor; es un tipo de ataque para liberar al interlocutor de su miedo, puesto que, como dice Diógenes, si alguien trae armas es que está asustado: el que no tiene miedo no necesita defenderse. En el caso del estoicismo, la parresía es una forma de luchar contra nuestro principal enemigo interno, que es el amor propio o vanidad; es necesario luchar contra el autoengaño propio y del otro. Lo que presenta en definitiva la parresía es un juego de verdad en el que uno tiene que ser suficientemente valiente para saber la verdad sobre sí mismo y sobre el mundo; es el coraje de decirse y decir la verdad.

Hay, dice Foucault, tres puntos importantes en el tema de la parrhesía en relación con el cuidado de uno mismo. El primero es que, el que era inicialmente una guía de un maestro para el discípulo se va transformando cada vez más en un deber de uno sobre sí mismo; el segundo es que el principio de esta práctica es el conocimiento de uno mismo, y el tercero es que lo que está en juego no es el descubrimiento de las propias profundidades psíquicas, de su secreto, sino la relación de uno mismo con una serie de principios interiorizados.

 Otra práctica fundamental es la escritura de sí. Es imprescindible un cuaderno de notas, un tipo de diario en el que plasmamos nuestras experiencias; pero no lo hacemos a modo de un diario íntimo, práctica moderna que tendría sus raíces en la idea del yo íntimo, que se deriva del cristianismo; no se trata de descubrirse a uno mismo; no hay nada por descubrir; se trata de construir un carácter, un estilo de existencia. El diario no es tampoco una confesión, práctica evidentemente del cristianismo; escribimos para repasar nuestras prácticas, para saber si vamos bien orientados, para corregirlas. La lectura es más peligrosa que la escritura; la escritura concentra, y la lectura puede dispersar; hay que moderarla y seleccionarla; no se trata de una lectura erudita ni evasiva, se trata de una investigación de la verdad y de una aplicación cotidiana de esta verdad; cada libro tiene que ser una experiencia que integramos en nuestra vida. Lo que es importante es que cada una de estas actividades transforma, es una experiencia interna, un experimento; el mismo Foucault hace de cada libro un experimento.


miércoles, 12 de junio de 2019

MICHEL FOUCAULT Y LA ESPIRITUALIDAD ISLÁMICA


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Escrito por Luis Roca Jusmet

 A Michel Foucault, como todos sabemos, le fascinó la revolución iraní. Básicamente por ser una sublevación contra una dictadura en la que los participantes estaban dispuestos a jugarse la vida. También por la energía desplegada, que llamó "espiritualidad política". Después del primer entusiasmo Foucault quedó decepcionado por los resultados. Pero toda la reflexión en torno al concepto de "sublevación" que elaboró a raíz de estos acontecimientos formó parte de su caja de herramientas teórica. No asumió, en cambio, el concepto de "espiritualidad política" como propio, como manifestó en más de una ocasión. Dijo que con el calvinismo ya sabíamos, por vía negativa, donde conducía la "espiritualidad política". 
 La cuestión es que a Michel Foucault se le ha vinculado al Islam. Christian Jambet publica un artículo al respecto en el libro que recogerá las intervenciones del Encuentro que tuvo lugar en París en 1988 como homenaje a Michel Foucault. Jambet es un filósofo experto en islamismo iraní, discípulo de Henri Corbin. A quién le diviertan las casualidades le diremos que Corbin es 23 años mayor que Foucault (nació en 1903)  y Jambet 23 años más joven ( nació en 1949), Comparten con Foucault una atmósfera intelectual del entorno anterior y posterior ( Foucault pertenece a la generación intermedia). Henri Corbin fue en su juventud traductor de Heidegger ( una de las inlfuencias filosóficas de Foucault) y formaba parte, con Lacan ( cuya relación con Foucault también fue importante ) los cursos de Kojève sobre Hegel. Jambet, por su parte, estuvo influenciado también por Lacan y Althusser (que tuvo una influencia directa sobre Foucault) y formó parte de la dirección del grupo maoísta “Gauche proletarienne”, que a principios de los setenta compartió algunas batallas con Foucault). Christian Jambet escribe un sugerente artículo que conduce a una conclusión errónea.
 La argumentación de Jambet se basa en un paralelismo entre Foucault y Corbin, entre la espiritualidad que defiende en el primero en su última época y la espiritualidad del islamismo iraní que defiende el segundo. 
 En primer lugar los vincula por la crítica que ambos supuestamente sostienen a lo que Jambet llama "naturalismo" y también a lo que llama "historicismo" (que en realidad es el marxismo). Contra "el naturalismo" los dos mantienen, argumenta Jambet, la historicidad de las construcciones y problematizaciones humanas (religión, espiritualidad, sexualidad). Y contra "el historicismo" el carácter autónomo de dichas problemáticas, que no podemos entender como una simple superestructura de una estructura económica. 

miércoles, 17 de abril de 2019

ENTREVISTA A LUIS ROCA JUSMET SOBRE SU LIBRO "EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS: EL DIÁLOGO (IM)POSIBLE ENTRE PIERRE HADOT Y MICHEL FOUCAULT

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Salvador López Arnal

( La entrevista ha salido publicada en El Viejo Topo de diciembre de 2017 y posteriormente en la página web del sitio Rebelión del 2-1-2018) 


MI enhorabuena por tu último libro. Me centro en él si te parece a lo largo de la conversación con algún excursus. ¿Ejercicios espirituales? ¿Qué es eso de ejercicios espirituales? Los recomiendas o sugieres para materialistas. ¿Quiénes son los materialistas? ¿Cómo defines o acotas la noción materialista? Por lo demás, ¿los materialistas no practican esos ejercicios? ¿Están más atentos a la vida no espiritual?El subtítulo del libro es: “Un diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault? No creo que sea necesario presentar a Foucault, pero tal vez sí a Pierre Hadot. ¿Quién fue Pierre Hadot?

Muchas gracias, Salvador. Antes que nada decirte que para mí es un placer y un honor que me hagas esta entrevista, que como todas las tuyas están llenas de inteligencia y son, perdóname la broma, todo un ejercicio espiritual.
Pierre Hadot (1922- 2010 fue un importante filósofo francés e historiador de la filosofía cuyo planteamiento nuclear es que la filosofía fue para los antiguos un conjunto de prácticas para vivir mejor. A estas prácticas, que enseñaban a mirar, a pensar y a actuar, Pierre Hadot les llamó ejercicios espirituales para reforzar su carácter integral, no exclusivamente intelctual. Aunque conocía el peligro de quedar asociarlo a prácticas religiosas asumió el riesgo. Por otra parte consideraba que los cristianos, y dentro de ellos los jesuitas, se apropiaron estas prácticas de escuelas alejandrinas y romanas para ponerlas a servicio de sus fines.  
El término materialista la tomo en un sentido muy amplio para refierirme a todos aquellos que, aunque no siguen una religión ni creen en ningún tipo de Dios o de alma inmortal, les interesa el trabajo interior. Aunque acepto que tanto el término materialista como el de su contrario, espiritualista, son conceptualizaciones algo burdas, sin matices. El título tiene algo de paradójico que me pareció sugerente. El utilizar la palabra materialista para referirse a gente que solo piensa en el dinero y los bienes materiales ayuda a una confusión que quería cuestionar.
El mismo Michel Foucault, con una trayectoria tan antiespiritualista, adopta, en sus curso “Hermenéutica del sujeto”, el término ejercicos espirituales para referirse a las artes de la existencia alejandrinas y romanas. Jean Allouch, psicoanalista lacaniano y admirador de Foucault, escribe un tiempo después un libro con un título provocador ¿ Es el psicoanálisis un ejercicio espiritual ?.


¿De dónde y por qué este diálogo entre figuras filosóficas tan distintas entre sí cuanto menos de entrada?

Como señalo en el libro, Michel Foucault, que no tenía nada que ver filosofica o vitalmente con Pierre Hadot, se ineresa por Pierre Hadot cuando a principios de los 80 sus investigaciones le llevan a estudiar las escuelas helenístico-romanas. Su admiración por Pierre Hadot llevará a Foucault a proponerlo como titular para la cátedra que quedará en el Collège de France. Solo se vieron un par de veces.

Tomando pie en el hinduismo sostienes, son casi tus primeras palabras, que estamos viviendo en una época de gran confusión. ¿Por qué, dónde observas esa gran confusión?

La afirmación que vivimos en el Kali-Yuga la saqué de un libro de tradicionalista francés, nacido a finales del siglo XIX, René Guenón. Que aparecía en un curioso libro que se llamaba El Reino de la Cantidad y el Signo de los Tiempos. Se me quedó grabado y me parece que define bien lo que algunos sociólogos han formulado como sociedad líquida. Fenómeno que ya apuntaba el mismo Marx cuando decía que en el capitalismo todo lo sólido se desvanece. Quiere reflejar, en definitiva, el desconcierto que existe en las sociedades actuales.



Afirmas que la principal trampa que nos acecha es caer en fundamentalismos. ¿Cuándo caemos en ellos? Cuándo hablamos de fundamentalismos, ¿de qué estamos hablando?

Un interesante filósofo francés del siglo pasado, Claude Lefort, señalaba que frente a la disolución de las jerarquías de las sociedades tradicional aparece en la sociedad moderna la indeterminación. Indeterminación quiere decir que hay que asumir la responsabilidad de uno mismo. Pero como ya apuntó Erich Fromm esto generaba en muchos casos, tanto individuales como sociales, miedo a la libertad. Ganar libertad quería decir perder seguridad psicológica y no siempre se estaba preparado para hacerlo. Fromm quiso con ello explicar la adhesión de las masas al nazismo. Este sería un ejemplo. Buscar un guía, un líder con el que identificarnos y al que obedecer que nos oriente en la vida. Hoy lo vemos en los fundamentalismos religiosos ( no solo el islámico, ojo, también en el judaísmo o en el cristianismo). Pero también en el auge de los nacionalismos y populismos.

En este libro, sostienes, quiero adentrarme en las artes de la existencia tal y como la propusieron los antiguos. ¿Qué es eso de las artes de la existencia? ¿La existencia tiene artes que nos ayudan a transitar por ella ? ¿ Cuando hablas de antiguos ¿en qué autores piensas? ¿En los clásicos griegos? ¿No exageramos su importancia para nuestro hoy? ¿Qué tiene que ver la Atenas del -IV con la Barcelona, Madrid o París del XXI?

Sobre todo me refiero, como hacen Foucault y Hadot, a las escuelas alejandrinas y romanas, especialmente al estoicismo. Como señalo en el libro Pierre Hadot cae en una cierta ilusión al querer volver al sabio-filósosofo. Foucault es más escéptico, aunque considera que podemos aprender cosas de elloa que pueden ayudarnos hoy a construirnos como sujeto éticos. Artes de la existencia serían, desde ejercicios como la lectura o la escritura, el examen de conciencia para ir revisando nuestras prácticas cotidianas, la atención plena en todo lo que hacemos, el ser capaz de distanciarnos de nuestras circunstancias para verlas con más perspectiva. Para Foucault la ética es la práctica de la libertad y esta solo es posible cuando no somos esclavos ni de de los otros ni de nosotros mismos ( de nuestras pasiones.)





Irrumpe en varias ocasiones en el libro el concepto de filosofía como forma de vida. ¿Toda filosofía, todo filosofar lleva implícito una forma de vida? ¿Qué es una forma de vida ?

Una forma de vida es una manera de ver, de pensar, de sentir y de actuar. Pierre Hadot considera que los antiguos es lo que buscaban en la filosofía y que algunos modernos lo han mantenido. Él mismo quiere mantener viva esta llama. Foucault no lo comparte. Habla, por un lado, de la filosofía como ejercicio crítico y por otro de las tecnologías del yo para el ciudado de uno mismo ( que a veces también llamó ejercicios espirituales). Filosofía como forma de vida es una apuesta fuerte : el conocimiento determina la acción. Es posible que esto esté en los antiguos pero no en los modernos. Hadot tiene melancolía con los antiguos y Foucault radicaliza su modernidad.

Reconoces el magisterio de dos filósofos andaluces: José Luis Moreno Pestaña y Francisco Vázquez García, el autor del prólogo. ¿Has salido alumno suyo? ¿Dónde se ubica su magisterio en tu obra y en tus intereses intelectuales? ¿Qué te interesa más de su filosofar, un filosofar que, acaso como el tuyo, no arroja al campo de lo inválido aproximaciones sociológicas?

Bueno, yo no diría magisterio, más bien hablaría de influencia. Los he conocido a los dos tardíamente y he aprendido leyéndolos y conversando con ellos. Nos une, ciertamente, el interés por Foucault y la idea de que la filosofía no es comentario de texto ni debe encerrarse en su propia tradición. Que debe dialogar con otras disciplinas, como la sociología. Ellos me enseñaron una perspectiva diferente de Foucault de aquella en la que lo había conocido, a través de Miguel Morey. Morey tenía una visión más literaria, más nietzscheana, más deleuziana de Foucault. Tanto Francisco Vázquez García como José Luis Moreno Pestaña lo entendían de una manera más analítica, más crítica .más vinculado a otros maestros que tuvo, como el médico y filósofo de la ciencia Georges Canguilhem o incluso a la filosofía analítica.

Destacas la deuda de Foucault con Jean Hyppolite, reconocida por el primero. ¿Dónde la observas tú? ¿Hyppolite no era un pensador sustancialmente hegeliano?

Creo que lo que hizo Jean Hypollite fue despertarle la pasión filosófica. Como filósofo inteligente, Hypollite no era un hegeliano sino alguién que había trabajado de manera muy profunda y singular a Hegel, al igual que otro filósofo muy influyente para su generación y la anterior, Alexandre Kojève. En todo caso Foucault nunca fue, en ningún sentido, hegeliano.

jueves, 11 de abril de 2019

PIERRE HADOT : EJERCICIOS ESPIRITUALES Y FILOSOFÍA ANTIGUA


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Reseña de

Ejercicios espirituales y filosofía antigua

( Traducción de Javier Palacio)
Prefacio de Arnold I. Davidson

Madrid : Ediciones Siruela, 2006

 Escrito por Luis Roca Jusmet 

 Podemos considerar este libro como el más paradigmático de Pierre Hadot. En primer lugar, Pierre Hadot desarrolla el concepto fundamental de ejercicio espiritual,que es el que define su manera de entender la práctica filosófica. Digo práctica filosófica porque para  Hadot la filosofía antigua y la moderna, en la medida que conserva su dignidad, es una forma de vida y no un discurso. Las escuelas antiguas de filosofía, griegas y romanas, tratan del arte de vivir, de cómo aprender a vivir. Este aprendizaje es descrito por estoicos y epicúreos de manera diferente, tal como va tratando Hadot  con un lenguaje claro y riguroso, pero la finalidad es la misma. Otro ejercicio espiritual es el que consiste en aprender a dialogar. El diálogo entendido no como confrontación sino como un combate espiritual en el que los participantes tienen un objetivo común, que es el descubrimiento de la verdad. Los dos dialogantes se enfrentan contra un mismo adversario, que es la falsedad. Hay que aprender también a morir, que es entender que somos parte de una Totalidad a la que volvemos cuando abandonamos nuestro pequeño yo. Esto nos lo enseña básicamente la Física del estoicismo a través de la perspectiva cósmica de la totalidad. Hay que aprender también a leer, porque la lectura es una práctica igualmente necesaria que nos enseña a ser capaces de escuchar al otro. El ejercicio espiritual existencial es a la vez un aprendizaje en la manera de mirar, de sentir, de pensar y de actuar : es un ejercicio combinado de la inteligencia y de la voluntad. Ejercicio espiritual igualmente como memorización e interiorización de las normas de conducta. La escritura se convierte entonces en un cuaderno de notas para recordarlas, para actualizarlas, como nos enseña Marco Aurelio en sus meditaciones.


jueves, 4 de abril de 2019

EL EXAMEN DE SÍ COMO EJERCICIO ESPIRITUAL





Escrito por Luis Roca Jusmet



 He leído la traducción de un artículo que recoge dos conferencias que Michel Foucault dió en Darmoth en otoño de 1980. Era la época en la que estaba dando el curso "Subjetividad y verdad" y se preparaba para el siguiente : "La hermenéutica del sujeto." El artículo se titula precisamente "Sobre el comienzo de la hermenéutica del sujeto". El traductor es Jorge Álvarez Yagüez y está recogido en el libro editado y traducido por este mismo bajo el título de La ética del pensamiento. Para una crítica de lo que somos ( Biblioteca Nueva, 2015).
 El texto trata del autoexamen, "el examen de conciencia" que se proponen los estoicos al principio y, sobre todo, al final del día. El examen vespertino es imprescindible. Marco Aurelio añade el matutino, que es un repaso de lo que hemos de hacer y cómo lo hemos de hacer.
 Foucault quiere señalar la transformación que va desde el estoicismo ( lo ejemplifica en Séneca) hasta el cristianismo, más específicamente la vida monástica. En este último caso "el examen de conciencia" tiene como doble finalidad la verdad sobre sí y la renuncia del yo. Se busca saber la verdad del propio deseo, de los propios pensamientos para neutralizarlos. Uno se convierte en el juez de sí mismo y condena los deseos que son pecaminosos. El objetivo final es eliminar los deseos egoístas para purificarse y llegar a la contemplación de Dios. Ello enmarcado en una relación jerárquica, es decir, en la obediencia absoluta al superior en cuanto que este es el representante de Dios.
 Para el estoicismo el autoexamen vespertino tiene un carácter administrativo, ya que es como una especie de balance del día, de ganancias y pérdidas. Balance que debe servir para rectificar lo que ha ido mal, corregirlo y así mejorar nuestros actos en el futuro. No hay ninguna obediencia porque el maestro es, en todo caso, alguien que nos guía temporalmente para ayudarnos a conducir nuestras vidas según unos determinados principios, que son los de la escuela, en este caso del estoicismo. Son los principios que elegimos como forma de vida.
 La reflexión de Foucault es que las tecnologías del yo del estoicismo no deben ser entendidas como tecnologías de la verdad, como un viaje hacia el descubrimiento de nuestro yo oculto, tal como plantea el cristianismo. El psicoanálisis. sigue siendo para Foucault una herencia del cristianismo, ya que lo que hace es buscar este deseo oculto, inconsciente.   Foucault se pregunta entonces como pueden plantearse hoy estas tecnologías del yo. Lo hace insinuando una vuelta a este sentido pre-cristiano y pre-psicoanalítico ( casi podríamos decir pre-psicológico) que apuntaba el estoicismo. Olvidarnos de la búsqueda de un supuesto yo interno y construirnos como sujeto ético. Aquí el autoexamen es un instrumento, una teconología del yo que sirve para ir evaluando la adecuación cotidiana a unos principios y unos valores,aquellos que hemos elegido como orientadores de nuestra vida.





miércoles, 3 de abril de 2019

PIERRE HADOT : LA LECTURA COMO EJERCICIO ESPIRITUAL

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Pierre Hadot plantea implícitamente que los contemporáneos y los antiguos, aunque deberíamos entender en común que la filosofía como una forma de vida, lo hacemos a través de dos maneras diferentes. Curiosamente no es algo que explicite de una manera clara pero es una consecuencia lógica de sus planteamientos. 
 Para Hadot la filosofía antigua es un aprendizaje vital a través del diálogo, que es inicialmente el modelo dialéctico de Sócrates y Platón y posteriormente el de las escuelas helenístico-romanas. El diálogo de Sócrates es una interpelación en el ágora. Los diálogos posteriores, de Platón a Marco Aurelio adoptan un carácter de escuela. En este sentido podemos hablar de una progresiva transformación del diálogo en una transmisión, ya que el diálogo se da en el interior de una escuela filosófica. La Academia platónica o el Liceo aristotélico reconocen la figura del maestro Platón o Aristóteles, aunque no sepamos exactamente como transcurre las enseñanzas en su interior podemos considerar que hay un movimiento de transmisión pero también de participación. En las escuelas helenísticas y romanas hay una asunción más clara de unos principios fundadores, que implican una elección de vida. Hay un carácter oral más que escrito y unos ejercicios de meditación para hacer de nuestra vida la concreción de estos principios.La filosofía consiste entonces en esta meditación y este diálogo sobre unas normas que nos enseñan una determinada manera de percibir, de querer, de pensar y de actuar.
 Para Pierre Hadot el ejercicio espiritual, filosófico, fundamental es la lectura. El filósofo catalán Antoni Bosch-Veciana tiene un excelente ensayo titulado "El moviment lector de Pierre Hadot." La lectura de los textos antiguos ( y secundariamente algunos modernos) se transforman en un jercicio espiritual cuando somos capaces de hacerlo con objetividad, abriéndonos a lo que dicen. Ser capaces de salir de nosotros mismos, de nuestros prejucios, para abrinos a lo que dice este otro. La lectura como ejercicio espiritual nos transforma. transforma nuestra mirada, nuestro pensamiento, incluso nuestra actitud. El diálogo es entonces, y sobre todo, diálogo con el texto. No se trata de interpretar, se trata de entender, para lo cual es interesante tanto el soporte filológico como el histórico. Hay que entender que no es un comentario de texto ni hay una perspectiva académica. la finalidad es, como en los antiguos, aplicarlo a la vida. El objetivo es, por tanto, práctico, no discursivo ni retórico. Pero no hay aquí una elección de vida como en los antiguos subordinada a la escuela. Hay un eclecticismo que nos permite recoger lo mejor de cada escuela y transformarlo en algo propio.



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