Pierre Hadot y Wittgenstein

LOS ENCUENTROS DE PIERRE HADOT

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Sostiene Pierre Hadot que el destino de cada cual es el resultado del azar y la necesidad interna. Lo cual quiere decir que cuando nos cruzamos con algo que, involuntariamente, nos produce una transformación entonces hay un encuentro. Encuentro que, siguiendo a Spinoza, podemos decir, que es bueno si aumenta nuestra potencia y alegría y es malo si disminuye nuestra potencia y nos entristece. Presento aquí unos buenos encuentros de Pierre Hadot. Encuentro con textos a los que aplicando su concepción de la lectura como ejercicio espiritual le produjeron una transformación interna.

1. EL ENCUENTRO CON MONTAIGNE 

 Cómo ! ¿ No has vivido ? Esta no es solo la fundamental sino la más ilustre de las ocupaciones (...). La grande y gloriosa obra maestra del ser humano es vivir de modo conveniente.Todo lo demás : reinar, atesorar, edificar... no son más que pequeños apéndices y adminículos a lo sumo"
                           Ensayos   Miguel de Montaigne

 La frase que he colocado al principio está permanentemente en la mente de Hadot : la cita en varias obras y en el inicio de su libro "¿ Qué es la filosofía antigua ?". Porque en este fragmento Hadot encuentra expresado de manera extraordinaria el valor infinito de la vida. Montaigne, que se consideraba  "Un filósofo accidental y fortuito", entendió que había recuperar el sentido antiguo de la filosofía como forma de vida.
 Hadot lo cita, de manera puntual pero significativa en dos de sus últimas obras. En "El velo de isis" en un fragmento que señala el misterio de la vida, en el sentido que la vida es también un camino hacia la muerte". Ya anteriormente había Hadot señalado que en su libro "Ejercicios espirituales" Montaigne había retomado la formulación platónica de la "filosofía como aprender a morir". Y en "No te olvides de vivir. Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales" hadot concluye con la frase de Montaigne, que situa claramente en esta tradición de la filosofía como ejercicio espiritual. 

2. GOETHE 

 " El estremecimiento sagrado, he aquí la mejor parte del hombre. Por muy caro que el mundo le haga pagar lo que experimenta, es en el sobrecogimiento donde siente profundamente la realidad prodigiosa.
 Espor el estremecimiento que existo,"
                                  "Fausto"   J. W. Goethe 


 Esta es una de las citas con las que se identifica y que recoge Pierre Hadot al final de su libro "La filosofía como forma de vida"

 En el libro que Pierre Hadot le dedica y que recoge todos los escritos sobre él ("No te olvides de vivir.Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales") dice que Goethe fue siempre uno de sus autores favoritos. Lo cierto es que los textos son tardíos : van del año 1985 al 1995 ( entre los 63 y los 73 años ). El libro lo publicó el año 2008 ( a los 86 años, dos antes de sus muerte). Explica que este especial interés por Goethe en los últimos años de su vida le vino cuando dio un giro al "memento mori" de platónicos, cristianos y románticos : "no te olvides del morir". El giro consistía en la perspectiva goethiana, heredada de Spinoza : "memento videre" ( "no te olvides del vivir"). 
 En la entrevista que le hicieron Jeanne Carlier y Arnold I. Davidson Hadot explica que se interesó por Goethe a partir de 1968. Lo entiende como alguién dividido entre el terror y la maravailla. Per le interesa, sobre todo referido al ejercicio espiritual de vivir el presente. Hadot dice que lo que hace el escritor alemán es retomar la idea, que comparten epicúreos y estoicos, de que la felicidad se encuentra en el presente. El otro ejercicio espiritual que cita es la mirada desde lo alto.
 Veamos como lo trata de manera más precisa en el libro dedicado a Goethe. El primer capítulo ("La presencia es la única diosa que adoro") trata justamente de la necesidad de concentrarse la experiencia del momento presente. Lo hace recorriendo las figuras de Fausto y de Helena, como un diálogo metafórico entre la figura simbólica de lo moderno y lo antiguo. La plenitud del presente y la inquietud de lo nostálgico. Goethe combate a los románticos modernos que huyen de la banalidad de lo cotidiano con la nostalgia del pasado o del futuro. Reivindica el valor antiguo del presente que consiste, no en huir de lo cotidiano y evadirse en quimeras, sino descubriendo su riqueza y transformándolo en algo valioso. Como proponen los epicúreos, vivir cada instante como si fuera el último. Decir cada noche : "He vivido" , como propone Marco Aurelio.Séneca nos recuerda también que hay que evitar el temor por el futuro y el recuerdo de la adversidad. Hay dos aspectos diferenciados y complemantarios : el valor del instante excepcional, el de la ocasión "brindada por los dioses" y el del instante cotidiano, la eterna presencia de las cosas en su devenir.
El segundo capítulo trata justamente del segundo ejercicio espiritual que Hadot vislumbra en Goethe : "La mirada desde lo alto y el viaje cósmico"). Nos explica la experiencia por  Goethe: sentimiento de comunión con la tierra y el cielo que se traduce en un movimiento de elevación del alma por encima de sí misma. Incluso esto se reflejaba a nivel físico en que el hombre antiguo buscaba las cumbres, los lugares elevados. La ascensión se entendía como un ejercicio espiritual de contemplación del mundo. Pero es también un ejercicio de la imaginación en la que nos imaginamos contemplándonos desde lo alto.
 El tercer capítulo trata del tercer ejercicio espiritual : la esperanza( "Las alas de la esperanza"). De entrada recupera dos nociones griegas : el Daimon y la Tyche. Daimon es el carácter individual, como algo que es a la vez lo que somos y lño que nos trasciende, lo que elegimos y lo que nos elige. No podemos liberarnos de nosotros mismos. Tyche viene a ser la Fortuna. Es el encuentro entre lo que viene de dentro y lo que viene de afuera. Aparece también Ananke, la Necesidad. Determinación y ley es la condición de toda existencia. A mí, la verdad, me suena muy spinoziano.Lo paradójico es, entonces, el papel de la Esperanza, que aparece como una potencia que supera a todas las demás, porque es el movimiento del Espíritu que trasciende la Necesidad. 
 El capítulo 4 ( "Sí a la vida") viene a ser la conclusión de los tres anteriores. Porque finalmente los tres ejercicios espirituales anteriores conllevan una forma de vida que puede resumirse en este enunciado: "El gozo de existir". Con los antiguos y contra los modernos románticos, dice Goethe. Pero hay que aceptar el devenir del ser : creación, transformación y destrucción. Hay que aceptar la muerte. Lo cual implica renunciar a la propia individualidad para abrirse a lo Universal. 
 En la conclusión del libro dice Pierre Hadot que se han mostrado los dos temas del Velo de Isis : las dimensiones cósmica y estética de la existencia. La intuición fundamental de Goethe es la de entender que la realidad es un "actuar eterno y vivo". "No te olvides de vivir" recoge a la vez la propuesta estoica ( de hacer el deber) y la epicúrea ( de gozar). 
 Hemos citado el velo de Isis y efectivamente Goethe está muy presente en este importante libro de Pierre Hadot: "El velo de Isis. Ensayo sobre la historia de la idea de Naturaleza", que publicará en el 2004 , cuatro años antes. aquí está muy presente Goethe, no solo en la línea anteriormente apuntada sino también en su concepción de la Naturaleza. La de un Mundo de Formas al que se accede por la percepción estética y que nos permite entender los fenómenos originarios : polaridad y ascensión, espiral y línea serpentina

PIERRE HADOT : LOS ANTIGUOS Y LOS MODERNOS

Reseña de

Pierre Hadot, l´enseignement des antiques, l´enseignement des modernes.

París : Editions de Rue de l´Ulm, 2013

  
 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Este es un libro muy interesante, no traducido al español, para los interesados en un filósofo que cada vez tiene más seguidores. Se trata de Pierre Hadot, que reivindica para los modernos la filosofía de los antiguos. No se trata de repetir lo que decían los antiguos, ni de entenderlos fuera de su contexto, se trata de recuperar el sentido originario de la filosofía entendida como forma de vida.
Arnold I. Davidson y Frederic Worms son los que han dirigido esta publicación, que recoge un coloquio celebrado el año 2007 a l´Ecole National Superieure por el Centro de Estudios de Filosofía francesa contemporánea.
  El libro empieza con una interesante entrevista a Pierre Hadot. Arnold I. Davidson le interpela a que compare la filosofía de los antiguos con la de los modernos. 
 Pierre Hadot señala varios puntos clarificadores en la comparación. La primera es que la filosofía antigua señala una forma de vida en comunidad. Es decir, la pertenencia a una escuela. cada escuela plantea una forma de vida y elegir escuela es elegir, por tanto, una forma de vida. Los que se interesan por el discurso filosófico antes que por la práctica que implica son criticados como falsos filósofos. Séneca, por ejemplo, dirá que la filosofía ( amor a la vida) deviene entonces filología ( amor al discurso). En las escuelas antiguas hay siempre una vía de comunicación del maestro hacia el discípulo. 
 Lo anterior se va perdiendo por una doble causa. Por una parte por la aparición del cristianismo, que será una alternativa a la forma de vida filosófica en todas sus variantes). Por otra la aparición de las universidad y la sistematización del discurso filosófico. Se pierde aquí la figura del maestro en la transmisión filosófica, que se despersonaliza totalmente. Pero que se vaya perdiendo no quiere decir que desparezca, ya que se mantiene en el renacimiento con Montaigne y en el siglo XVII con Descartes( meditaciones metafísicas) y Spinoza. La aparición de la ilustración estará ligada a un proyecto emancipador de la filosofía y Kant hablará de la filosofía mundana opuesta a la académica. En el siglo XVIII Hegel representará este discurso académico universitario, frente a la rebelión de Schopenhauer. En el siglo XIX Henri Bergson recupera este sentido vital y en el siglo XX muchos pensadores ( Wittgenstein, Hursell, Heidegger, Merlau-Ponty, Sartre... entenderán la filosofía como un compromiso existencial. Pero todo ello en el marco de una filosofía entendida mayoritariamente como discurso. Y fuera de las escuelas y de esta vía directa de transmisión entre el maestro y el discípulo.
 Arnold I. Davidson le pregunta cómo practicar hoy los ejercicios espirituales, inclinándose por la lectura como práctica prioritaria. Pierre Hadot le contesta con dos matices: en el primero reivindica el método científico de lectura, es decir la objetividad. Entender lo que quería decir el autor antes que nada. Critica la línea hermenéutica iniciada por Nietzsche y continuada por Gadamer, que considera que el texto es lo qu interpreta el lector. Pero Hadot considera que todos los ejercicios espirituales antiguos pueden actualizarse : desde la perspectiva desde lo alto, la búsqueda de la serenidad, la atención en el presente o el examen matutino o vespertino. 
 Finalmente, a instancias de Arnold I. Davidson, explica su propio proceso. Aunque tuvo una formación tomista siempre estuvo abierto a otras influencias : Bergson, los existencialistas. Posteriormente la lectura del libro de Paul Rabbow sobre los ejercicios espirituales de la filosofía antigua. También su mujer Isetraud Hadot con sus estudios sobre Séneca como director espiritual. O el mismo Wittgenstein con sus juegos del lenguaje como forma de vida. 

  Destaco dos artículos por su interés. El segundo artículo ( "El yo imborrable : ejercicios espirituales y filosofía moderna") está escrito por Barbara Carnevall y presenta aportaciones más originales. Hay una consideración muy interesante sobre la aparición del yo como identidad propia a partir de Montaigne y Rousseau. Ciertamente sería la parte moderna de Montaigne, ya que la parte antigua está ligada a lo que tienen en común sus ensayos con los cuadernos de notas de los antiguos. Este pequeño yo es el que desarrolla posteriormente Rousseau, que aunque se presenta a sí mismo como transformado por la verdad, esta transformación tiene algo de aparente, de teatral, de autoafirmación narcisista. Con Rousseau el yo ocupa un lugar positivo, central, asociado el amor propio y contrapuesto a la vanidad como deriva negativa. Nada que ver con la conversión de la que habla Hadot reivindicando la experiencia de los antiguos,que pasa por trascender este pequeño yo para sentirse parte del Todo. La última nota de la autora señala un último punto sugerente, que es que los cinismos podrían ser un enlace entre los antiguos y la postura escandalosa de Rousseau.  

¿ ES EL ZEN UN EJERCICIO ESPIRITUAL ? : DIALOGANDO CON ALBERTO SILVA

Escrito por Luis Roca Jusmet

Alberto Silva es un hombre polifacético : poeta, traductor y ensayista. Pero es, sobre todo ( en lo que concierne a este texto) un practicante paciente y experimentado de zazen. Voy a referirme a los dos primeros libros de un conjunto de cuatro que ha escrito sobre su experiencia en el zen. Creo que tanto el primero¹ como el segundo² tienen un valor filosófico, que es el de hacernos pensar el zen de otra manera. En el primer caso como una experiencia original no ligada necesariamente al budismo y, por tanto, capaz de dialogar por sí mismo con tradiciones occidentales como la filosofía y el psicoanálisis. En el segundo caso romper otro tabú, que es el de ligar el zen al silencio. Tabú, por cierto, legitimado desde el axioma de Wittgenstein que afirma que de algunas cosas podemos hablar y de otras simplemente mostrar. El zazen sería entonces una experiencia que se puede compartir exclusivamente desde la práctica.

En el primer libro Alberto Silva nos propone emancipar el zen del budismo y de la propia cultura japonesa. Emancipar quiere decir liberar de un yugo, de una servidumbre. No se trata de negar las raíces asiáticas, budistas y japonesas del zen sino hacer que las raíces permitan volar, lo cual significa que han de condicionar pero no determinar, influir pero no limitar. Lo que heredamos es un patrimonio que nos enriquece cuando no es una losa que nos impide avanzar.

Alberto Silva traza un recorrido que va de la India al Japón, pasando por el Tibet y China. Un estudio, por cierto, muy riguroso y preciso. Pero aquí confluye no solamente el budismo sino también el yoga, el confucionismo, el taoísmo y el sintoísmo.Alberto Silva se define por la escuela llamada soto zen, cuya referencia es el maestro Dogen y su forma de expresión artística es el haiku. Finalmente el zen entra en un momento, que es el que vivimos ) que se globaliza. En esta fase donde el zen puede conversar con las tradiciones occidentales sin limitaciones. Es aquí donde Alberto silva busca dos interlocutores privilegiados, que no son otros que Martin Heidegger y Jacques Lacan. Dejemos pendiente este punto para penetrar en el libro segundo, más potente en cuanto entra directamente en lo que es la experiencia zen. Después propondré otros interlocutores filosóficos que serán Baruch Spinoza, Pierre Hadot y Michel Foucault.

Este segundo libro de la obra sobre el zen nos permite plantear un encuentro desde la experiencia, palabra que contiene múltiples resonancias. Me impresionó el artículo "Infancia e historia" de Giorgio Agamben³ que señalaba algo a partir de lo que ya había dicho Walter Benjamín : los adultos ya no hablan de su experiencia, se han quedado mudos. Benjamín hablaba de un silencio causado por la percepción del horror después de la Segunda Guerra Mundial- Agamben se refería más a la banalización, algo que también había señalado Pier Paolo Passolini. Para Agamben, la falta de experiencia, igual que para Passolino, no proviene del horror sino de la banalización. Alberto Silva nos propone entender el zen desde la experiencia singular de cada cual y posteriormente ser capaces de traducir esta experiencia en palabras. Una experiencia que va del silencio a la palabra y vuelve otra vez a la experiencia, pero que es capaz de articularse en un relato. Se trata de una experiencia radical y paradójica porque va a la raíz de lo que a la vez somos y no-somos ( ya que no hay identidad) que no es otra cosa que el cuerpo. Cuerpo pensante y hablante, pero cuerpo. Es posible enunciar, teorizar lo que nos ocurre en el zen. Experiencia emancipatoria en la medida que nos libera. ¿ De qué liberación estamos hablando ? De la que nos permite ser lo que somos. Esta es la paradoja, porque esta frase, siendo totalmente enigmática es la que nos permite intuir por donde van los tiros. Hay algo propio a desarrollar, hay una singularidad en juego. La práctica del zen nos lleva a un punto, más allá del marco cultural que nos atrapa, del guión que hemos construido para defendernos del mundo, de los otros. Hay algo en común con este "atravesar la fantasía" para encarar el deseo del que hablan los psicoanalistas lacanianos. O del desprenderse de lo aprendido que se practica en las escuelas alejandrino-romanas de las que nos habla Foucault, para construirnos como sujetos éticos. Con el zen hay que aceptar y sostener las paradojas, que,como sabemos, son contradicciones solo aparentes. Aquí señalo el potencial de la parte del libro dedicado al lenguaje, que titula "de la continuación del despertar por otros medios". Porque hay un relato posible de esta experiencia, como dice Alberto Silva. Es un no-hacer para que algo se haga en nuestro cuerpo. Dogen, la referencia básica del zen para el autor, insiste una y otra vez en "el despertar" se realiza en el cuerpo, " en "la carne y los huesos". Pero después de este despertar hay un trazo necesario, que solo puede venir del lenguaje, para renunciar a que la experiencia zen entre en el registro de lo inefable, de lo que no se puede hablar. Está la frontera, el saber fronterizo, recordando lo que sugería el gran filósofo español, ya fallecido, Eugenio Trías.

Entramos aquí en un punto clave, que es el de la relación entre el cuerpo y la mente. No caer en el dualismo ( dos substancias diferentes) ni tampoco en el fisicalismo ( la mente es física, es el cerebro). No caer, sobre todo, en el espiritualismo, para el que el cuerpo es una especie de cárcel o de envoltura física de nuestra identidad. Somos un cuerpo, nos dice Alberto Silva, recordando al filósofo Maurice Merleau-Ponty. Un cuerpo expresivo,vivo,animado, vibrante, desarmónico. Que no debe seguir ideales de perfección, que debe trabajarse a sí mismo, claro ( lo hace el zen) pero sin compararse a modelos. Hago aquí un paréntesis para sugerir otra vía posible de diálogo con Francisco J. Valera.⁴

Hay otros puntos en el trabajo de Alberto Silva que me parecen igualmente fundamentales, como el del espacio y el tiempo, entendidos desde la experiencia humana y, más específicamente, desde la experiencia zen.

Quería entrar ahora en una propuesta de dos posibles interlocutores filosóficos con el zen. Estos son Pierre Hadot y Michel Foucault, que a su vez plantean un interesante diálogo sobre la filosofía como ejercicio espiritual⁵. Precisamente el título del artículo sería un remake de un libro que hace años planteó Jean Allouch con el título de "¿ Es el psiconálisis un ejercicio espiritual ?"⁶. Este reconocido psicoanalista, empeñado en facilitar un encuentro fecundo entre Jacques Lacan y Michel Foucault, se hace la pregunta basándose en el concepto de Pierre Hadot de "ejercicio espiritual".⁷ Hadot habla de la filosofía como forma de vida y, para señalar su aspecto integral, habla de ejercicio espiritual para referirse al trabajo transformador de la filosofía. Esto es lo que comparte con Foucault, entender la filosofía no como un discurso sistemático de tipo intelectual sino como una práctica emancipadora. Emancipadora en la medida en que libera al ser humano de sus cadenas ideológicas ( y aquí entendemos la ideología en sentido radical. Como ideas, actitudes y conductas).

Entremos a fondo en la diferencia entre Pierre Hadot y Michel Foucault para ver como, desde uno y desde otro, se entiende la filosofía y, por tanto, su relación con el zen laico que propone Alberto Silva. Para Pierre Hadot la filosofía es una experiencia unitiva paralela a la experiencia mística. Son dos caminos que conducen, desde diferentes experiencias, a lo que llama la Universalidad. Es decir, a la renuncia de lo singular y lo particular para abrirnos al Universal humano y al Universal cósmico. En este sentido el taoismo o el budismo podrían ser otras vías que conduzcan a este Universal. ¿ Tiene algo que ver con el zen laico que nos propone Alberto Silva ? Yo creo que poco, en la medida en que el zen de Dogen, que es la referencia de lo que nos propone Alberto, tiene muy poca relación con esta lectura que hace Pierre Hadot. Justamente porque la propuesta que recoge de Dogen es la de un zen que pasa por el cuerpo. El cuerpo es,para Alberto Silva, mucho más que una estructura mecánica. Es la expresión de lo viviente en nosotros, por mucho que seamos un cuerpo mental y hablante. En este sentido creo que lo que vincularía más a Hadot con el zen es justamente este budismo que Alberto Silva quiere liberarse en su comprensión de la etapa actual del zen.

La línea de trabajo que propongo tiene que ver más con Michel Foucault que con Pierre Hadot, en sus posicionamientos respecto a las escuelas alejandrinas. No solamente por la manera como Foucault entiende la filosofía sino por su propuesta de un ascetismo para construir un sujeto ético. Para Michel Foucault la filosofía es una caja de herramientas crítica, que abre nuevos caminos del pensar. En este sentido podríamos decir que el libro de Alberto Silva es un libro de filosofía porque plantea nuevas maneras de entender el zen. También podríamos buscar otra similitud del zen laico con el camino que plantea Foucault, al afirmar que cada libro que escribe es , para él, una experiencia transformadora. Pero quiero centrarme en otro aspecto, que es el de la propuesta de Michel Foucault n su curso "La hermenéutica del sujeto"⁸. Se trata de ir contra lo particular ( lo grupal) para volver a lo singular y desde aquí ir hacia lo universal. Hay en el libro de Alberto Silva una defensa clara y contundente de lo singular de cada cual, del camino propio como eje de la libertad. El zen laico nos ayuda a construirnos como un sujeto ético, justamente en la línea que nos sugiere Foucault. Se le ha llamado también "estética de la existencia", aunque esta expresión ha dado lugar a muchos malentendidos, incluso al mismo Pierre Hadot, que considerará esta propuesta como una especie de dandismo⁹. Hay que reconocer que el mismo Foucault, al expresar su fascinación por personajes como Charles Baudelaire, puede haber colaborado a esta lectura equívoca. Lo que propone Foucault es bien distinto : se trata de un trabajo ascético para ser libres. Alberto utiliza en algún momento la palabra ascética para referirse a la práctica del zen laico. Una autodisciplina, ciertamente, a la que no hemos de considerar, como muchas veces se hace, como propia de la ética del samurai. El propio zen se ha manifestado muchas veces como un punto de ascetismo, y si lo relacionamos con Guathama Buda ( algún vínculo hay que reconocerle, aunque no defendamos que el zen sea una rama del budismo) hay que reconocer que este aparece como una crítica al ascetismo excesivo. Ascetismo que no tiene nada que ver, tampoco, con lo que critica Nietzsche¹⁰. Ascetismo como un trabajo sobre uno mismo, para que emerga lo más propio. Alberto Silva insiste en que más que aprender es desaprender, lo mismo que plantea Foucault respecto a las escuelas alejandrinas.

Vale la pena que reflexionemos un momento sobre la noción de escuela. Alberto Silva es muy crítico con ella, ya que conduce facilmente a la escolástica (teórica) y la esclerosis ( práctica). Pero Foucault defiende las escuelas alejandrinas ( estoicismo, epicureismo, cinismo) en la medida en que no son estructuras jerárquicas. Hay maestros que pueden transmitir lo que posibilita la emancipación del otro. Es decir, que proporciona al otro los medios para su propia liberación. Para Foucault lo que hace el cristianismo con estas escuelas es ponerlas al servicio de un ideal de salvación y al mismo tiempo institucionalizarla en relaciones de dominio. Sigo aquí la diferencia que establece Foucault, relaciones de dominio y no relaciones de poder. Las primeras son rígidas y verticales, implica la sumisión. Las segundas, en cambio, son interactivas, variables, contingentes. Lo mismo que critica Michel Foucault del reciclaje negativo que ha hecho el cristianismo con el ascetismo podemos decir que hace Alberto Silva con el budismo respecto al zen. Este sujeto ético de Michel Foucault, que vamos construyendo con ejercicios espirituales diferentes ( dentro de todo prefiero este término al de tecnologías del yo) puede encontrar en el zazen una de las prácticas ascéticas básicas. El mismo Foucault ( como testimonió su amante Daniel Defert) tenía como libro de cabecera "El zen del tiro al arco"" de Eugen Herrigel). No solo esto sino que estuvo tan atraido por el budismo zen que viajó hasta el Japón y estuvo unos días en un monasterio zen practicando zazen¹¹. Quizás le faltó a Foucault una mirada más distanciada del zen de la escuela monástica japonesa o de la ética samurai ( como, curiosamente, le llamó su amigo el historiador Pierre Veyne)¹².

PIERRE HADOT Y WITTGENSTEIN

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 En la excelente entrevista que Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson a Pierre Hadot ( La filosofía como forma de vida, muy bien traducido por María Cucurella Miquel para la editorial Alpha Decay) el filósofo francés precisa como surgió su interés por Ludwig Wittgenstein. 
 Explica Hadot que lo que le llamó la atención de Wittgenstein fue su vertiente mística, sorprendente en un filósofo que, en principio, trataba de lógica y se situaba, por lo menos en la época que escribió el Tractatus, en la órbita del neopositivismo. O esto era lo que parecía, o les parecía a sus amigos del Circulo de Viena ( al que, por cierto, nunca asistió).
 Pierre Hadot nos cuenta que inició su lectura con la traducción italiana, para luego ir a leer el original alemán ; luego hizo su propia traducción al francés, aunque no la publicó porque acababa de editarse la de Pierre Klosowski, por otra parte excelente.  En 1959 un artículo para la Revue de Métaphysique titulado "Reflexiones sobre los límites del lenguaje a partir del Tractatus Lógico-Philosophicus de Wittgensetin. El mismo año, en "Critique" publica  dos artículos sobre "Wittgenstein, filósofo del lenguaje." El año 1962, en la Revue de Métaphysique, publica "Juegos de lenguaje y filosofía". Hadot tenía por aquella época 40 años y su orientación filosófica ya estaba encaminada. Se trata de entender la filosofía como forma de vida. Los antiguos fueron su base, pero Wittgenstein también le sugirió la  expresión filosofía como forma de vida con su teoría de los juegos del lenguaje. Estamos hablando ya aquí, de la segunda etapa de Wittgenstein, que expondría en sus Investigaciones filosóficas. Si el primer libro, el "Tractatus" estaba escrito en forma de aforismos, éste, en cambio, resultaba dificil de leer por su dispersión y carácter poco sistemático. 
  Todos estos artículos aparecen recopilados por el mismo Hadot en un libro : Wittgenstein y los límites del lenguaje ( traducido, también de manera muy cuidada, por Manuel Arranz, para la editorial Pretextos). El libro incluye, además, un prefacio de Hadot muy interesante, la carta que él mismo envió a la mayor experta inglesa en Wittgenstein, Élisabeth Anscombe. También un breve pero sugerente artículo de Gottfried Gabriel llamado " ¿ La lógica como literatura ? Observaciones sobre el significado de la forma literaria en Wittgenstein.
 Empecemos por el prefacio. Aquí, un Hadot ya maduro, sitúa a Wittgenstein en la tradición de los ejercicios espirituales. Se trata de entender la filosofía como forma de vida en la línea de los antiguos y que solo algunos modernos han mantenido. Hay que entender la filosofía no cómo un discurso sistemático sino como un juego de lenguaje que se corresponde con una forma de vida. Hadot quiere precisar también que es lo que significa la palabra místico en Witgenstein. No se trata de una teología negativa ( como en Plotino) ni de una experiencia extática ( como en San Juan de la Cruz) sino una experiencia diferente. Una experiencia que es indecible porque es inexpresable. Cómo dice explícitamente Wittgenstein en el "Tractatus" : " El lenguaje tiene sus límites y de lo que no se puede hablar más vale callar, solo se puede mostrar". Esto es para él lo místico, lo que  no puede ser dicho. Tiene que ver con el asombro de ver el mundo como "un milagro" y solo puede mostrarse a través de los actos. Aquí señala Hadot la influencia de Schopenhauer en Wittgenstein. Parece claro que, más allá de la lectura de su maestro Russell, Schopenhauer fue el único filósofo que leyó en profundidad y que le influenció seriamente. Como lo hizo la literatura de Tolstoi y su propuesta de vida evangélica.   Pero lo que hace Pierre Hadot es manifestar su disconformidad con Wittgenstein y su negación de la filosofía, ya que solamente cabe el silencio y los actos. Hadot considera, por el contrario, que la filosofía es el camino que nos conduce a la sabiduría, sin llegar nunca a alcanzarla. Es la filosofía como práctica la que nos permite este camino hacia la sabiduría. Lo hace a través de las normas sobre cómo contemplar y pensar el mundo, verdad que nos conduce a una determinada ética.