Manifiesto por una vida verdadera

ENTREVISTA A LUIS ROCA JUSMET SOBRE SU LIBRO "EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS: EL DIÁLOGO (IM)POSIBLE ENTRE PIERRE HADOT Y MICHEL FOUCAULT

Salvador López Arnal

( La entrevista ha salido publicada en El Viejo Topo de diciembre de 2017 y posteriormente en la página web del sitio Rebelión del 2-1-2018) 

MI enhorabuena por tu último libro. Me centro en él si te parece a lo largo de la conversación con algún excursus. ¿Ejercicios espirituales? ¿Qué es eso de ejercicios espirituales? Los recomiendas o sugieres para materialistas. ¿Quiénes son los materialistas? ¿Cómo defines o acotas la noción materialista? Por lo demás, ¿los materialistas no practican esos ejercicios? ¿Están más atentos a la vida no espiritual?El subtítulo del libro es: “Un diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault? No creo que sea necesario presentar a Foucault, pero tal vez sí a Pierre Hadot. ¿Quién fue Pierre Hadot?

Muchas gracias, Salvador. Antes que nada decirte que para mí es un placer y un honor que me hagas esta entrevista, que como todas las tuyas están llenas de inteligencia y son, perdóname la broma, todo un ejercicio espiritual.

Pierre Hadot (1922- 2010 fue un importante filósofo francés e historiador de la filosofía cuyo planteamiento nuclear es que la filosofía fue para los antiguos un conjunto de prácticas para vivir mejor. A estas prácticas, que enseñaban a mirar, a pensar y a actuar, Pierre Hadot les llamó ejercicios espirituales para reforzar su carácter integral, no exclusivamente intelctual. Aunque conocía el peligro de quedar asociarlo a prácticas religiosas asumió el riesgo. Por otra parte consideraba que los cristianos, y dentro de ellos los jesuitas, se apropiaron estas prácticas de escuelas alejandrinas y romanas para ponerlas a servicio de sus fines.  

El término materialista la tomo en un sentido muy amplio para refierirme a todos aquellos que, aunque no siguen una religión ni creen en ningún tipo de Dios o de alma inmortal, les interesa el trabajo interior. Aunque acepto que tanto el término materialista como el de su contrario, espiritualista, son conceptualizaciones algo burdas, sin matices. El título tiene algo de paradójico que me pareció sugerente. El utilizar la palabra materialista para referirse a gente que solo piensa en el dinero y los bienes materiales ayuda a una confusión que quería cuestionar.

El mismo Michel Foucault, con una trayectoria tan antiespiritualista, adopta, en sus curso “Hermenéutica del sujeto”, el término ejercicos espirituales para referirse a las artes de la existencia alejandrinas y romanas. Jean Allouch, psicoanalista lacaniano y admirador de Foucault, escribe un tiempo después un libro con un título provocador ¿ Es el psicoanálisis un ejercicio espiritual ?.

¿De dónde y por qué este diálogo entre figuras filosóficas tan distintas entre sí cuanto menos de entrada?

Como señalo en el libro, Michel Foucault, que no tenía nada que ver filosofica o vitalmente con Pierre Hadot, se ineresa por Pierre Hadot cuando a principios de los 80 sus investigaciones le llevan a estudiar las escuelas helenístico-romanas. Su admiración por Pierre Hadot llevará a Foucault a proponerlo como titular para la cátedra que quedará en el Collège de France. Solo se vieron un par de veces.

Tomando pie en el hinduismo sostienes, son casi tus primeras palabras, que estamos viviendo en una época de gran confusión. ¿Por qué, dónde observas esa gran confusión?

La afirmación que vivimos en el Kali-Yuga la saqué de un libro de tradicionalista francés, nacido a finales del siglo XIX, René Guenón. Que aparecía en un curioso libro que se llamaba El Reino de la Cantidad y el Signo de los Tiempos. Se me quedó grabado y me parece que define bien lo que algunos sociólogos han formulado como sociedad líquida. Fenómeno que ya apuntaba el mismo Marx cuando decía que en el capitalismo todo lo sólido se desvanece. Quiere reflejar, en definitiva, el desconcierto que existe en las sociedades actuales.

Afirmas que la principal trampa que nos acecha es caer en fundamentalismos. ¿Cuándo caemos en ellos? Cuándo hablamos de fundamentalismos, ¿de qué estamos hablando?

Un interesante filósofo francés del siglo pasado, Claude Lefort, señalaba que frente a la disolución de las jerarquías de las sociedades tradicional aparece en la sociedad moderna la indeterminación. Indeterminación quiere decir que hay que asumir la responsabilidad de uno mismo. Pero como ya apuntó Erich Fromm esto generaba en muchos casos, tanto individuales como sociales, miedo a la libertad. Ganar libertad quería decir perder seguridad psicológica y no siempre se estaba preparado para hacerlo. Fromm quiso con ello explicar la adhesión de las masas al nazismo. Este sería un ejemplo. Buscar un guía, un líder con el que identificarnos y al que obedecer que nos oriente en la vida. Hoy lo vemos en los fundamentalismos religiosos ( no solo el islámico, ojo, también en el judaísmo o en el cristianismo). Pero también en el auge de los nacionalismos y populismos.

En este libro, sostienes, quiero adentrarme en las artes de la existencia tal y como la propusieron los antiguos. ¿Qué es eso de las artes de la existencia? ¿La existencia tiene artes que nos ayudan a transitar por ella ? ¿ Cuando hablas de antiguos ¿en qué autores piensas? ¿En los clásicos griegos? ¿No exageramos su importancia para nuestro hoy? ¿Qué tiene que ver la Atenas del -IV con la Barcelona, Madrid o París del XXI?

Sobre todo me refiero, como hacen Foucault y Hadot, a las escuelas alejandrinas y romanas, especialmente al estoicismo. Como señalo en el libro Pierre Hadot cae en una cierta ilusión al querer volver al sabio-filósosofo. Foucault es más escéptico, aunque considera que podemos aprender cosas de elloa que pueden ayudarnos hoy a construirnos como sujeto éticos. Artes de la existencia serían, desde ejercicios como la lectura o la escritura, el examen de conciencia para ir revisando nuestras prácticas cotidianas, la atención plena en todo lo que hacemos, el ser capaz de distanciarnos de nuestras circunstancias para verlas con más perspectiva. Para Foucault la ética es la práctica de la libertad y esta solo es posible cuando no somos esclavos ni de de los otros ni de nosotros mismos ( de nuestras pasiones.)

Irrumpe en varias ocasiones en el libro el concepto de filosofía como forma de vida. ¿Toda filosofía, todo filosofar lleva implícito una forma de vida? ¿Qué es una forma de vida ?

Una forma de vida es una manera de ver, de pensar, de sentir y de actuar. Pierre Hadot considera que los antiguos es lo que buscaban en la filosofía y que algunos modernos lo han mantenido. Él mismo quiere mantener viva esta llama. Foucault no lo comparte. Habla, por un lado, de la filosofía como ejercicio crítico y por otro de las tecnologías del yo para el ciudado de uno mismo ( que a veces también llamó ejercicios espirituales). Filosofía como forma de vida es una apuesta fuerte : el conocimiento determina la acción. Es posible que esto esté en los antiguos pero no en los modernos. Hadot tiene melancolía con los antiguos y Foucault radicaliza su modernidad.

Reconoces el magisterio de dos filósofos andaluces: José Luis Moreno Pestaña y Francisco Vázquez García, el autor del prólogo. ¿Has salido alumno suyo? ¿Dónde se ubica su magisterio en tu obra y en tus intereses intelectuales? ¿Qué te interesa más de su filosofar, un filosofar que, acaso como el tuyo, no arroja al campo de lo inválido aproximaciones sociológicas?

Bueno, yo no diría magisterio, más bien hablaría de influencia. Los he conocido a los dos tardíamente y he aprendido leyéndolos y conversando con ellos. Nos une, ciertamente, el interés por Foucault y la idea de que la filosofía no es comentario de texto ni debe encerrarse en su propia tradición. Que debe dialogar con otras disciplinas, como la sociología. Ellos me enseñaron una perspectiva diferente de Foucault de aquella en la que lo había conocido, a través de Miguel Morey. Morey tenía una visión más literaria, más nietzscheana, más deleuziana de Foucault. Tanto Francisco Vázquez García como José Luis Moreno Pestaña lo entendían de una manera más analítica, más crítica .más vinculado a otros maestros que tuvo, como el médico y filósofo de la ciencia Georges Canguilhem o incluso a la filosofía analítica.

Destacas la deuda de Foucault con Jean Hyppolite, reconocida por el primero. ¿Dónde la observas tú? ¿Hyppolite no era un pensador sustancialmente hegeliano?

Creo que lo que hizo Jean Hypollite fue despertarle la pasión filosófica. Como filósofo inteligente, Hypollite no era un hegeliano sino alguién que había trabajado de manera muy profunda y singular a Hegel, al igual que otro filósofo muy influyente para su generación y la anterior, Alexandre Kojève. En todo caso Foucault nunca fue, en ningún sentido, hegeliano.

EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS: UN DIÁLOGO

GENEALOGÍA DEL ACTO DE ESCRIBIR “EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS. EL DIÁLOGO (IM) POSIBLE ENTRE PIERRE HADOT Y MICHEL FOUCAULT.”

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

  A finales de los años 70 tuve como profesor a Miguel Morey, inspirador profesor de la Facultad de Filosofía y Ciencias de la educación de la Universidad de Barcelona. Me estimuló a la lectura de Michel Foucault: el de la arqueología del saber y la genealogía del saber, que acababa de publicar el primer volumen de su Historia de la sexualidad (“La voluntad de saber”).

 Después de licenciarme me dediqué a preparara las oposiciones para profesor de filosofía de enseñanza secundaria y las aprobé. Durante un tiempo me dediqué a la didáctica de la filosofía y a los contenidos que quería transmitir a mis alumnos, entonces de BUP y de COU.  Una vez situado el tema lo combiné con investigaciones informales. Por una parte, sobre la relación entre budismo zen y filosofía, relacionado con la sabiduría china y la obra de François Jullien. También con las teorías políticas de Cornelius Castoriadis, Claude Lefort y Jacques Rancière. Colaboré al mismo tiempo con la revista El Viejo Topo. Leí a fondo a Slavoj Zizek. Sobre todo esto publiqué diversos artículos en revista y libros.

 Posteriormente estuve trabajando tres años como profesor asociado en el Departamento de Filosofía de la Facultad de Filosofía y me dediqué a profundizar sobre la materia que daba, “Filosofía de la cultura”.

 Mi primer libro fue “redes y a obstáculos”, una investigación sobre el tema del imaginario que recogía el encuentro entre filosofía y psicoanálisis.

 En el año 2010 descubrí en una librería un libro que me llamó la atención: “La Filosofía como forma de vida”. A su autor, Pierre Hadot, no le conocía. Era una entrevista en la que este explicaba su trayectoria biográfica y filosófica y cómo había llegado a entender la filosofía como un ejercicio espiritual. Devoré el libro y a partir de aquí fui leyendo sistemáticamente toda la obra de Pierre Hadot, que me pareció extraordinariamente interesante. Al mismo tiempo me llamó l atención las referencia a Michel Foucault, ya que me parecía que eran dos trayectorias paralelas que no tenían nada en común. Esto me llevó a la lectura de las publicaciones de lo que se llamó “el último Foucault”. Entrevistas, artículos, transcripciones de los últimos cursos que dio en el Collège de France y los volúmenes segundo y tercero (“El uso de los placeres” y “la inquietud de sí” de su “historia de la sexualidad”. Pero lo que hice fue profundizar en el curso que dio los primeros meses de 1982: “La hermenéutica del sujeto”.  Todo este trabajo lo plasmé en una serie de artículos sobre el encuentro entre Pierre Hadot y Michel Foucault, del que había poca cosa escrita.

 A raíz de estos artículos me di cuenta de que el tema despertaba muchos interés y muchos lectores de los artículos me preguntaban sobre algún libro que tratara el tema. Pude comprobar entonces que este libro no existía. Entonces decidí ponerme en marcha para escribirlo. Me interesaba tender un puente entre ambos, partiendo de la distancia de sus trayectorias y planteamientos, en esta apuesta ética por la filosofía como proyecto de transformación interna en una sociedad nihilista cuyas únicas salidas parecen la vuelta a fundamentalismos de todo tipo o la neoliberal de gestionar la propia vida como si fuera una empresa.

 El título quería resaltar un doble carácter paradójico. Por una parte el de proponer unos ejercicios espirituales para no creyentes. Materialista en la línea de la propuesta de Louis Althusser de un materialismo aleatorio o del encuentro. Por otra parte la posibilidad de un debate entre Pierre Hadot y Michel Foucault que se malogró por la muerte prematura de este. 

 

 

ENTREVISTA DE LA LIBRERIA MUGA A LUIS ROCA JUSMET

 

Desde librería Muga abrimos paso a Luis Roca para hablar sobre libro Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault. Entrevista realizada por Margarita Sánchez-Mármol.

Margarita Sánchez-Mármol: Luis, ud. aparte de realizar su labor docente en el Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma de Barcelona y en el IES La Sedeta de Barcelona, ha colaborado en numerosos libros y revistas de filosofía y psicoanálisis. Publicó Redes y obstáculos siete años antes de escribir Ejercicios espirituales para materialistas. Su visión crítica de Pierre Hadot y Michel Foucault le han llevado a ser uno de los filósofos españoles más reconocidos del momento, ya que nos permite una lectura diferente de estos autores. ¿Cuál fue la motivación que le llevó a escribir este libro?

Luis Roca Jusmet: He trabajado 33 años como profesor de instituto (los últimos 15 en la Sedeta) y estuve tres años como asociado en la UAB. Por tanto, mi dedicación fundamental ha sido la docencia. Hasta ahora, que me acabo de jubilar. Pero escribir ha sido una necesidad y he buscado tiempo para hacerlo. Poco, por lo que he necesitado varios años para publicar cada libro. La motivación de este último fue mi interés por el aspecto de transformación ética que tiene la filosofía. Pierre Hadot y Michel Foucault eran dos autores, nacidos los dos en Francia y de la misma generación, totalmente paralelos, con trayectorias totalmente distintas. Pero los dos me interesaban y me llamó la atención que se interesaran por las escuelas helenísticas y romanas como propuestas de vida y que a partir de aquí comenzaran un debate apasionante sobre este tema.

M.S.M.: Pierre Hadot y Michel Foucault, ¿Diálogo posible o imposible?

L.R.J.: Si mi título es (im) posible es para señalar la paradoja. Era posible porque se daban todas las condiciones. Fue imposible porque Michel Foucault murió poco tiempo después, a los 56 años. En el libro expongo la crítica de Hadot a Foucault e intento imaginar la respuesta posible de Foucault.  Es un debate muy fecundo y que da muchas claves para orientarse éticamente en el mundo.

M.S.M.: Luis, ud. dice en el libro que la filosofía quiere decir saber ver, saber pensar y saber hacer. ¿Qué nos enseñan Hadot y Foucault en sus filosofías?

L.R.J.: Este planteamiento es justamente el de Pierre Hadot. Por esto mismo para este filósofo la filosofía nos enseña como ser más sabios y ser mejores en nuestra vida, en la relación con nosotros mismos y los otros. El planteamiento de Foucault es más escéptico, pero para él la filosofía nos da una visión crítica de la realidad que vivimos y nos permite pensarla de otra manera. Para ambos la filosofía abre un espacio de libertad.

M.S.M.: Hadot insiste en que los ensayos de Montaigne han sido para él una permanente fuente de inspiración. ¿Qué hace que Montaigne sea de los filósofos modernos que más influyen en Hadot?

L.R.J.: Montaigne inventa el ensayo personal, la filosofía como reflexión sobre la propia vida. Montaigne entiende que lo más importante que hacemos es vivir y que por lo tanto esto es lo que es prioritario pensar: cómo vivir. Cuando la filosofía antigua ya está perdiendo este sentido originario, como práctica y forma de vida, y se está convirtiendo en un discurso, Montaigne mantiene que la filosofía es un ejercicio espiritual en el sentido que apunta Hadot.

M.S.M.: Es curioso que el concepto de angustia adquiere un carácter central en el romanticismo, momento en que el individuo toma conciencia de su finitud. Parece que el abandono de las creencias cristianas abren paso al desasosiego. ¿Cómo es vivido desde Hadot y por Foucault el concepto de la angustia?

L.R.J.: Para Hadot la angustia es algo moderno. Para los antiguos no existía este sentimiento de manera tan central como para el hombre moderno. Es cierto que la crisis del cristianismo abre este sentimiento de angustia y que el romanticismo es quien le da una dimensión más profunda. Hadot es poco romántico en este sentido. Prefiere a Goethe en su dimensión más clásica, más cercana a los antiguos, y en su lema “no te olvides de vivir”. Y en buscar un “sentimiento oceánico” con el Cosmos. Foucault tampoco parte de la angustia, ya que más bien pertenece a la generación que reacciona contra el existencialismo de Sartre, muy centrada en este sentimiento.  Aunque Heidegger, que hace de la finitud y la angustia un tema importante de su filosofía, tendrá influencia tanto en Hadot como en Foucault.

M.S.M.: Hadot y Foucault se dirigen hacia una construcción del sujeto partiendo de modelos filosóficos completamente opuestos. En este sentido, ¿cuál es la diferencia fundamental en la manera de entender la “subjetividad” en Hadot y en Foucault?

L.R.J.: El tema del sujeto no es tan central en Hadot. En realidad es un concepto que no utiliza mucho. Rechaza el idealismo filosófico, que ve el mundo como una construcción del sujeto. Y como expresión de esta dimensión más moderna de la filosofía que se inicia con Descartes. Los antiguos y los modernos que le interesan hablan poco de sujeto. Para Hadot justamente los ejercicios espirituales en que consiste la filosofía ( pensar, leer, dialogar, vivir de manera justa…) nos llevan a salir de nuestra subjetividad. 

En el caso de Foucault el tema del sujeto es central. Primero para criticar la idea de un sujeto soberano, que es quien constituye el mundo desde su mirada. Para Foucault los sujetos estamos más bien sujetados a las redes de poder que nos envuelven. Somos un efecto de ellas. Esto es lo que piensa al principio. Pero al final piensa que tenemos un margen para constituirnos como sujetos de una manera singular y propia. Para hacer de nuestra vida “una obra de arte”. Es la “estética de la existencia” que nos permite vivir de manera diferente a como nos impone la sociedad.

M.S.M.: Como conclusión, después del profundo recorrido por estos dos grandes representantes del pensamiento contemporáneo del siglo XX, ¿considera que la filosofía es un ejercicio intelectual o espiritual?

L.R.J.: Considero que la filosofía es un ejercicio espiritual, en el sentido que plantea Pierre Hadot y que recoge Foucault (aunque él hable más de cuidado de sí o de tecnología de sí) porque en la experiencia filosófica está implicada la percepción, el deseo y el afecto y no solo el pensar. Es algo global. La filosofía es algo vinculada a la vida.

M.S.M.: ¿Es el psicoanálisis un ejercicio espiritual ?

L.R.J.: La pregunta se la hace, en el libro con este título, Jean Allouch. Pero Allouch piensa en Foucault y no en Hadot. Parece claro que los ejercicios espirituales de Hadot no tienen nada que ver con el psicoanálisis. Pero en el caso de Michel Foucault y, sobre todo si nos referimos al psicoanálisis de orientación lacaniana, es más complejo y ambiguo. Foucault dice que antes que él solo Heidegger y Lacan plantearon en el siglo XX la relación entre sujeto y verdad. Una piscoanalista mexicana, Elena Bravo, acaba de publicar un libro en el que plantea la genealogía del psicoanálisis a partir de la noción foucaultiana de Cuidado de sí. Yo mismo he escrito un artículo en un libro que se publicará próximamente que titulo Foucault y Lacan ¿ ejercicios espirituales para materialistas?. No tiene una respuesta clara, pero en todo caso pensarlo resulta fecundo.

M.S.M.: Muchas gracias Luis por tu gran amabilidad y la generosidad de compartir tus aportes con librería Muga.

L.R.J.: Gracias a vosotros por dedicarme este espacio.

MICHEL FOUCAULT: EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS

Luis Roca Jusmet

 ( Artículo aparecido en el número 16 de la revista Cuestiones de filosofía, editado por la Universidad de Pedagogía y Tecnología de Colombia)

 Resumen

Se defiende una de las propuestas de Michel Foucault en sus últimos años: la de unos ejercicios espirituales para materialistas. Al respecto, se analiza la relación histórica que establece Michel Foucault entre filosofía y espiritualidad, y cómo la pérdida de la espiritualidad de la filosofía está relacionada con la influencia progresiva de la teología y no de la ciencia. También se esboza la noción decuidado de sí, de ejercicios espirituales, desde la filosofía helenista y romana. A partir de la comparación de este planteamiento foucaultiano con el de Pierre Hadot, de quien tomara el término ejercicio espiritual para referirse a las prácticas de la filosofía antigua, se pueden contrastar sus planteamientos con los del espiritualista Hadot, y concluir que, en ningún caso, es posible entender que Foucault deriva en sus últimos años hacia alguna forma de espiritualismo. Tampoco es justo considerar que el planteamiento de Foucault se dirige hacia un dandismo de tipo esteticista. Michel Foucault siempre considerará el cuidado de sí en relación con los otros. Se trata, finalmente, de cómo equilibrar la ética con la política, es decir, el gobierno de sí y el gobierno de los otros, sin recurrir a ninguna trascendencia espiritualista.

Palabras clave: Cuidado de sí, Ejercicios espirituales, Ética, Michel Foucault, Pierre Hadot.

1. La filosofía como ejercicio espiritual

Espiritualidad es un término absolutamente impensable en la obra del Foucault anterior a los años ochenta; pero a partir del giro que da a principios de esta década, será un término que utilizará sin complejos; su influencia vendrá del términoejercicios espirituales, utilizado por Paul Rabbow y, sobre todo, por Pierre Hadot en sus estudios sobre las prácticas antiguas. La publicación del curso de 1982 del Collège de France será la clave para entender esta nueva problemática. Este curso Foucault lo tituló La hermenéutica del sujeto. Hay que constatar, de todas formas, que Foucault no considera que este desplazamiento implique una ruptura, sino que lo presenta como una nueva manera de analizar lo que siempre le ha interesado; en esta temática el hilo conductor de sus trabajos sería la relación entre el sujeto y la verdad. Foucault parte de una hipótesis fuerte formulada en el seminario anterior, que tituló, precisamente, Subjetividad y verdad; lo que afirma es que las raíces de nuestra concepción de la sexualidad no se encontrarían en la tradición judeocristiana, sino en las bases paganas (grecorromanas); por otra parte, sería también en esta época que comenzaría la subjetividad. En el mundo griego antiguo la ética se entendería como forma vida, no como relación con uno mismo, que es el significado que le da Foucault a la noción de sujeto moral.

Foucault considera que en Grecia el conócete a ti mismo aparece siempre vinculado al cuídate a ti mismo. Sócrates es el iniciador de una consideración en la que hay que conocerse para ocuparse de uno mismo. La finalidad del autoconocimiento es, de esta manera, práctica; este planteamiento está presente tanto en la filosofía antigua como en los inicios del cristianismo. La noción griega es la de epitemelia heautou e implica varias cosas: una actitud con respecto a uno mismo, con respecto a los otros y con respecto al mundo; es también una manera de atención y de mirada, se trata de trasladarlas hacia uno mismo para transformarse. Esta transfiguración se hace a través de unas acciones y de unas prácticas que denomina ejercicios espirituales. Esta es la espiritualidad de la filosofía para Foucault, la que hace del conocimiento una forma de cambio interno. La manera como la verdad transforma al sujeto en la filosofía antigua (recordemos: griega, romana y cristiana) tiene en Sócrates y en Platón la forma de iluminación a través del amor; pero también puede entenderse como un trabajo, y aquí es donde sitúa Foucault los ejercicios espirituales que proponen la filosofía helenística y romana.

Pero siglos más tarde, en lo que Foucault llama "el momento cartesiano", se rompe el vínculo entre el conocimiento de sí mismo y la transformación interna; es en este sentido que la filosofía pierde espiritualidad. El sujeto del conocimiento (tal como está formulado por Descartes) deja de estar transformado por la verdad. La filosofía se pregunta entonces por los criterios de verdad (física, moral, política), y los aplica, pero el ser del sujeto no se implica. Hay verdad, pero la hay sin conversión del sujeto. El que conoce sigue siendo el mismo, antes y después del conocer. El acceso a la verdad sí tiene condiciones, pero estas no son espirituales. El saber, el conocimiento, la verdad implican unas condiciones internas: la razón (que quiere decir no estar loco) y seguir el método correcto. Otras, son extrínsecas: tener una formación, ser honrado. No tiene nada que ver con la salvación, ni en este mundo (como se plantea en la filosofía helenístico-romana), ni en el otro (como defiende el cristianismo). 

De todas maneras, Foucault considera que la ruptura que supone Descartes forma parte de un movimiento más amplio que lo precede. No tiene que ver con la aparición de la ciencia moderna, sino con algo mucho más antiguo, la teología. Y la teología, como sabemos, empieza con Aristóteles. Para Foucault, Aristóteles no es la culminación, sino la excepción de la filosofía antigua, al entenderla sin espiritualidad, sin una dimensión práctica; porque es Aristóteles el que separa los saberes teóricos de los prácticos: sitúa como máxima culminación de los primeros a la teología; posteriormente, tiene su máxima realización en la escolástica de Tomás de Aquino. Las bases de las que parte Descartes serán, por tanto, aristotélico-tomistas. Pero, en el siglo XVII, en Spinoza la cuestión de la verdad se continúa planteando en términos de espiritualidad. Hay incluso en Kant cierta tensión interna entre el mantenimiento y la separación de la espiritualidad. Esta espiritualidad se mantiene en gran parte de la filosofía moderna: Hegel, Schopenhauer, Schelling, Nietzsche, parcialmente Husserll y Heidegger.

 El cuidado de sí y los ejercicios espirituales

Vayamos ahora a concretar cómo se desarrolla esta idea del cuidado de sí en los trabajos de Michel Foucault. El cuidado de sí aparece por primera vez, dice Foucault, en el diálogo platónico Alcibíades, muy elogiado por los neoplatónicos; aquí el cuidado de sí está vinculado a la acción política, por un lado, y a la erótica, por otro., pero significa en todo momento el domino del cuerpo por el alma. Durante el helenismo, el cuidado de sí aparece de manera diferente; adquiere un sentido universal, es una llamada a cualquiera; se sustituye el modelo pedagógico, orientado a los elegidos, por el modelo médico. Uno debe cuidarse, debe convertirse en médico de sí mismo. También el cuerpo ocupa aquí un lugar fundamental; se definen prácticas como la escritura, la meditación y el examen de conciencia del final del día, pero relacionado con lo que hacemos, no con lo que pensamos o sentimos; esta será la gran diferencia con la confesión cristiana. Se trata de construir el yo, no de descubrirlo. No hay un yo auténtico por descifrar. Así, lo fundamental es que el cuidado de sí se convierte en la finalidad, adquiere un sentido por sí mismo.

En el cristianismo las tecnologías del yo están orientadas a la revelación y a la renuncia del yo; aparece el director de conciencias: hay que contárselo todo y obedecerle en todo; es la verbalización dramática de la confesión como una técnica para renunciar al yo.

Hay tres modelos del examen del sí mismo: el de los pensamientos para ver si  corresponden o no a la realidad (Descartes); el de los pensamientos para ver si se adaptan a las reglas del buen vivir (estoicismo), y el cristiano, que es el de expresar los pensamientos ocultos para manifestar la impureza interior.

¿Qué es ser libre? Ser libre significa no ser esclavo de uno mismo ni de los otros. Ni todo el mundo es libre, ni esta libertad existe si no hay reflexión. Cuando los antiguos hablaban de esclavos, se referían a quienes eran gobernados por los otros o por sus pasiones. La libertad es, por lo tanto, autonomía, y esta es autodominio.
 El cuidado de sí es una apuesta ética que implica un conjunto de prácticas (que definirán un estilo de vida), de tecnologías del yo y de ejercicios ascéticos. Todo forma parte de un combate espiritual contra las pasiones (a nivel interno) y contra las formas de dominio (a nivel externo). Hay que aprovechar las oportunidades y saber poner los límites.

¿Cuáles son, en concreto, estas prácticas para el cuidado de uno mismo, que también podríamos llamar, con Hadot, ejercicios espirituales? En primer lugar, hay que entenderlos como una ascética (askesis en griego); es un entrenamiento vital y personal. Pero esta ascética es muy diferente de la que critica Nietzsche, puesto que no hay ningún castigo ni desprecio sobre el cuerpo, como pasa con el cristianismo. Los estoicos hablan también de la ascesis, como ejercicio bajo el cual el sujeto se pone a prueba en situaciones difíciles; son ejercicios de meditación; el más importante es lo praemeditatio malorum, que es una experiencia ética e imaginativa: se trata de imaginar la peor situación para habituarse a ella y prepararse para soportarla. Está también la gymnasia, que son ejercicios reales, que para los estoicos tienen que ver con la abstinencia sexual, la privación física, el ayuno. También son ejercicios corporales, pero siempre favoreciendo el cuerpo, su fuerza y su salud. Séneca, por ejemplo, no soportaba los ejercicios para embellecer el cuerpo y desarrollar su musculatura. Tampoco hay, como en el cristianismo, un alejamiento del mundo terrenal, puesto que, por el contrario, el objetivo es prepararnos mejor para vivir esta vida. Finalmente, y esto es lo más importante, esta ascética no implica una renuncia del yo, sino una transformación de uno mismo  en las relaciones con el propio yo.

El examen de conciencia también es importante; comprende el examen vespertino, a través del cual pensamos lo que tenemos que hacer durante el día y cómo lo tenemos que hacer. Al respecto, Séneca nos da un buen ejemplo: se trata no solo de decir el qué se ha hecho, sino también de compararlo con el qué teníamos que hacer. Es importante entender que esto no tiene un carácter judicial (uno se transforma en un juez de sí mismo) ni de castigo (de penitencia y de culpa, como en el del cristianismo); es una manera de buscar la eficacia en el arte del autodominio, que es el arte de vivir. Encontramos, finalmente, unas técnicas para controlar las representaciones mentales: se trata del dominio mental, el dominio del pensamiento, de sus contenidos. No se trata de descubrir el yo, sino de memorizar el principio. No hay renuncia del yo, hay dominio del yo.

 Otro ejercicio espiritual es la parresía; es importante entender el significado del término, porque es la clave de los dos últimos seminarios de Foucault, la primera y la segunda parte del gobierno de sí y de los otros; en estos últimos trabajos, Foucault le da un sentido más político, como interpelación desde la verdad a quien tiene el poder; pero también le da un sentido ético, que aparece sobre todo en el seminario La hermenéutica del sujeto. Quiere decir libertad de palabra, pero hay que entenderlo también como veracidad. La verdad del discurso es la verdad de la vida, puesto que tiene una forma de relación con los otros y con un mismo. Nuestra subjetividad moral está arraigada en estas prácticas. La parresía filosófica se empieza a utilizar como práctica específica de determinadas relaciones humanas, más allá del escenario del  ágora o de la corte del rey.

Los epicúreos valoran mucho la parresía como práctica comunitaria; la parresíacomo demostración pública de los cínicos; la parresía como forma de relación personal para el estoicismo. Para los epicúreos, la amistad es muy valorada, pero  tiene todavía más importancia como arte de guiar espiritualmente a los otros diciéndoles la verdad (en paralelo al arte de la medicina o al arte de la navegación). Para los cínicos, lo más importante es la necesidad de decir la verdad a todo el mundo a través de una prédica crítica: es también la manera de poner en evidencia, ante una multitud, la arbitrariedad de las convenciones; lo hacen a través de la conducta escandalosa o de un diálogo provocativo que ataca la vanidad del interlocutor; es un tipo de ataque para liberar al interlocutor de su miedo, puesto que, como dice Diógenes, si alguien trae armas es que está asustado: el que no tiene miedo no necesita defenderse. En el caso del estoicismo, la parresía es una forma de luchar contra nuestro principal enemigo interno, que es el amor propio o vanidad; es necesario luchar contra el autoengaño propio y del otro. Lo que presenta en definitiva la parresía es un juego de verdad en el que uno tiene que ser suficientemente valiente para saber la verdad sobre sí mismo y sobre el mundo; es el coraje de decirse y decir la verdad.

Hay, dice Foucault, tres puntos importantes en el tema de la parrhesía en relación con el cuidado de uno mismo. El primero es que, el que era inicialmente una guía de un maestro para el discípulo se va transformando cada vez más en un deber de uno sobre sí mismo; el segundo es que el principio de esta práctica es el conocimiento de uno mismo, y el tercero es que lo que está en juego no es el descubrimiento de las propias profundidades psíquicas, de su secreto, sino la relación de uno mismo con una serie de principios interiorizados.

 Otra práctica fundamental es la escritura de sí. Es imprescindible un cuaderno de notas, un tipo de diario en el que plasmamos nuestras experiencias; pero no lo hacemos a modo de un diario íntimo, práctica moderna que tendría sus raíces en la idea del yo íntimo, que se deriva del cristianismo; no se trata de descubrirse a uno mismo; no hay nada por descubrir; se trata de construir un carácter, un estilo de existencia. El diario no es tampoco una confesión, práctica evidentemente del cristianismo; escribimos para repasar nuestras prácticas, para saber si vamos bien orientados, para corregirlas. La lectura es más peligrosa que la escritura; la escritura concentra, y la lectura puede dispersar; hay que moderarla y seleccionarla; no se trata de una lectura erudita ni evasiva, se trata de una investigación de la verdad y de una aplicación cotidiana de esta verdad; cada libro tiene que ser una experiencia que integramos en nuestra vida. Lo que es importante es que cada una de estas actividades transforma, es una experiencia interna, un experimento; el mismo Foucault hace de cada libro un experimento.

PRESENTACIÓN DEL LIBRO "EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS"

DEBATE CON ANA LACALLE : PROPUESTA DE CONCLUSIÓN

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

 En primer lugar quiero agradecerle a Ana Lacalle el interés por mi libro, el rigor con el que lo ha leído y sus interesantes aportaciones. Es un ejemplo de lo que debería ser un diálogo filosófico. Una conversación cuyo objetivo no es ganar al otro, ni siquiera convencerlo.  La finalidad es avanzar de manera común en la búsqueda de la verdad en todas sus dimensiones. Los matices, los detalles son muy importantes y por esto mismo Ana Lacalle nos ayuda, incluido a mí, a aclarar posiciones.

 Digo propuesta de conclusión porque pienso que nuestras diferencias se han ido disolviendo al ir precisando los términos y los conceptos.

 Ana Lacalle tiene toda la razón en un aspecto : Para Michel Foucault ( y para mí mismo ) la filosofía transforma al sujeto, le interpela en su percepción, en su manera de pensar, en su manera de actuar. No puede ser de otra manera. 

 En lo que discrepo es en la manera como Pierre Hadot entiende la filosofía como forma de vida, y esto es lo que le discuto ( y pienso que Foucault también). La filosofía no nos hace mejores o más sabios en nuestro discurrir vital. Nos hace más lúcidos, eso sí, pero no nos enseña una manera de vivir, exceptuando el compromiso con la verdad. Los estoicos, los cínicos, los epicúreos, vivían de una determinada manera. Los principios que adoptaban les marcaban una forma de vivir. Este sentido de escuela no existe hoy. para Hadot tampoco, por supuesto. Pero Pierre Hadot mantiene que el filósofo este ideal. la sabiduría vital viene de la manera como aprendemos a partir de la propia experiencia. Pero esto no es exactamente filosofía.

 Martín Heidegger militó en el nazismo y había escrito su obra fundamental, "Ser y tiempo". ¿ Era un mal filósofo ? ¿ No era coherente con su filosofía ?   Nietzsche entendía que la emancipación de una minoría pasaba por el dominio sobre la mayoría. Defendía el cuidado de sí pero no el del otro. ¿ Mala filosofía ? ¿ Mal filósofo ?

 Las preguntas y las respuestas son complejas. Si lo que mantiene Ana Lacalle es que la filosofía es una forma de vida porque transforma al sujeto, entonces estoy de acuerdo. Sea esta una conclusión provisional, si a mi amiga se lo parece. Si no es así, encantando de continuar el debate.

REFLEXIÓN A PARTIR DE LA RESEÑA DE ANA LACALLE

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Lo primero que quiero decir es que Ana Lacalle es una buena lectura. Es atenta, paciente, rigurosa y crítica. Sabe escuchar lo que dice el texto sin perder la distancia crítica y por ello consigue un diálogo fructífero con el autor del texto.

 A Ana Lacalle se le plantean dos dudas importantes. La primera hace referencia a mi manera de entender la ética, la moral y la política y la relación entre ellas. La segunda a mi afirmación de que la filosofía no es una forma de vida.

 Respecto al primer punto intentaré precisar y aclarar mi posición. Para mí la ética como arte de vida hace referencia al proyecto singular de cada cual. Es cada uno el que debe elegir su proyecto vital y ser coherente con él. Luego está la dimensión universal de la ética, a la que he llamado moral. Se basa en el reconocimiento de los otros sujetos como merecedores de respeto y de dignidad y por tanto con el mismo derecho a hacer su proyecto ético. Respecto a la política lo que establezco es, como en los casos anteriores, una propuesta normativa y no descriptiva. No digo lo que es la política sino lo que pienso que debería ser. La política debe ser el gobierno que garantice los derechos civiles y económicos de todos. Es decir, la garantía de una sociedad justa, que para mí quiere decir garantizar al máximo la igualdad de derechos y oportunidades.

 Respecto a mi afirmación de que la filosofía no es una forma de vida lo que quiero decir es que la filosofía es un deseo de verdad que nos lleva a una serie de prácticas de pensar, leer y escribir. Esto forma parte de nuestra vida, lo podemos considerar ejercicios espirituales en el sentido de Pierre Hadot. Pero el autoexamen, la escritura de sí, la atención son una serie de prácticas que no son en sí filosóficas. Foucault, en su último curso, habla de cuatro posibles maneras de entender al filósofo : como especialista, como profeta, como sabio o como crítico. Hadot lo entiende como sabio. Foucault, y yo mismo, como crítico. Esto no quiere decir que haya un corte entre teoría y práctica, lo que quiere decir el que la lucidez filosófica te ayuda a problematizar y a abrir horizontes pero no te dice loq eu debes hacer.

 Reflexiones rápidas a través de las cuales invito a Ana Lacalle a continuar el diálogo. 

RESEÑA DE ANA LACALLE

 Reseña de Ana Lacalle publicada en la revista COMUNAS DEL LITORAL ( Argentina) y en LITORAL ( Argentina)

Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y

Michel Foucault.

Luis Roca Jusmet

Barcelona : Terra Ignota, 2027

En primer lugar, querría agradecer a Luis Roca Jusmet el que haya afrontado una temática nada sencilla y con coraje por su parte, y en segundo lugar el haber podido disfrutar de la lectura de este ensayo que entiendo pone en auge lo que debería ser un diálogo filosófico en el que se produce una interacción que interpela al otro siempre mediante la argumentación serena y amigable. Porque, en contra de lo que prima en nuestras sociedades, este tipo de intercambio no es una competición, sino un intento colectivo de comprensión de uno de mismo y del mundo que habitamos. También explicitar que una reseña crítica es una lectura siempre cuestionable de la obra que sea, en la cual quien analiza el ensayo puede hacer una lectura fallida o errónea del mismo. Esto forma igualmente parte de ese diálogo filosófico al que me he referido.

El ensayo de Luis Roca Jusmet se inicia con un recorrido biográfico de Pierre Hadot, seguido del de Foucault con el propósito de mostrar el recorrido vital dispar de ambos filósofos y mostrar el contacto ocasional y puntual que mantuvieron entre sí. Periplo que no avala, en principio, ningún indicio sobre posibles coincidencias en su concepción y desarrollo del quehacer filosófico, excepto la confluencia en la investigación de la cultura clásica griega y greco-romana, que fue el terreno prioritario y privilegiado de Hadot y, tan solo, un interés tardío en el caso de Foucault. Además, señala la diferencia sustancial entre el método de indagación de uno y otro: para Hadot la investigación, con el objetivo de no faltar al rigor en la interpretación de los textos, debe ser filológica, mientras que Foucault se propone siempre una genealogía del saber, una búsqueda de los orígenes desde el presente que implica el riesgo de leerlos textos antiguos con la mentalidad moderna.

La vocación didáctica de Roca Jusmet queda patente siempre en su voluntad de no avanzar ni un ápice en su proceso expositivo y argumentativo, sin previamente haber intentado clarificar todos los conceptos que van surgiendo, como si fuesen peldaños indispensables en los que el lector no debe tropezar ni obviar.

Establecidos los elementos claves que el autor del ensayo considera imprescindibles para comprender el planteamiento filosófico de sendos pensadores, procede a analizar y presentar por separado la concepción filosófica de cada uno.Así, presenta a Hadot como un admirador nostálgico de la filosofía clásica y greco- romana cuyo planteamiento le lleva a sostener la filosofía como una forma de vida. Roca Jusmet analiza cómo llega Hadot a esta concepción, destacando el proceso de conversión de uno mismo mediante lo que el francés opta por denominar ejercicios espirituales —los cuales hay que entenderlos despojados de toda connotación religiosa— como el recorrido irrenunciable, pautado en una serie de pasos, que lleven al filósofo a mostrar en lo cotidiano que sus ideas transforman su vida. Es decir, el conocimiento de uno mismo lleva a la coherencia entre lo que se piensa y lo que sehace, porque saber nos lleva a actuar con sabiduría. Cabe decir que lo expuesto aquí no muestra el análisis detallado que hace Roca Jusmet —para el conocimiento del cual invito a leer con calma el ensayo— sino que se intenta recalar en aquellas conclusiones que nos van a posibilitar la crítica y el análisis de este trabajo.

Por otra parte, en cuanto a Foucault, tras presentar brevemente la orientación de lo que podríamos llamar el Foucault más revolucionario e implicado en la vida política, el autor del ensayo se centra en lo que califica del último Foucault, el de los últimos años, en concreto aquel que imparte el curso “La hermenéutica del sujeto” y que muestrapor primera vez de una forma explícita un interés por la cultura clásica y se replantea la naturaleza de la Filosofía, sirviéndose de los textos antiguos como de referente,nunca como un intento nostálgico de recuperar el pasado, para repensar la tarea de la Filosofía en la actualidad.

Hay que clarificar que, si el concepto de ejercicio espiritual es el punto de conexión entre Hadot y Foucault, esto nos lleva necesariamente a dilucidar hasta qué punto uno y otro convergen en la noción de la Filosofía, como este quehacer espiritual-intelectual, en una forma de vida. En este sentido, y a pesar de las divergencias entre ambos autores que podemos notar a lo largo del ensayo, lo que entiendo que pretende mostrar Roca Jusmet es si el hecho de haber confluido en esta noción de ejercitar el espíritu partiendo del conocimiento o el cuidado de sí, puede llevarlos en los últimos momentos de la filosofía y la vida de Foucault a una noción semejante de qué es, al fin y al cabo, esta debatida y controvertida actividad que llamamos Filosofía.

La conclusión a la que llega el autor será que no; es decir que para Foucault no es una forma de vida, así como para Hadot ya hemos mostrado que sí. Esta conclusión está argumentada y justificada detalladamente, en el ensayo, en un capítulo en el que se va comparando aspectos de uno y otro filósofo en relación con esa noción de ejercicios espirituales, de la verdad y de cómo esta transforma al sujeto,en el que obviamente no me detendré porque lo relevante es enfrentarse con elresultado de la indagación de Roca Jusmet.

Entiendo que. para el análisis de lo que aporta o resulta sugerente de la labor realizadapor el autor, lo que nos interesa especialmente es el Epílogo, porque es en él donde se presentan las conclusiones de la investigación comparativa de la noción de Filosofía, y de lo que ello se deriva, entre Hadot y Foucault.

Creo necesario recordar aquí que, un diálogo filosófico consiste en argumentar y contrargumentar sobre el objeto que se está indagando con el propósito o quizás la esperanza de hallar una claridad mayor. Las controversias son, no solo habituales si las lecturas se realizan por sujeto distintos, sino diría que necesarias para que esa dialéctica proporcione una comprensión de lo que nos ocupa. Con esta voluntad se realiza la explicitación de concordancias y divergencias de el ensayo que nos traemos entre manos. Y esta puntualización está orientada a aquellos lectores neófitos que no estén excesivamente familiarizados con el discurso y diálogo filosófico, no por supuesto para Roca Jusmet que ha conseguido ponerme en jaque y cuestionarme aspectos importantes a lo largo del ensayo, y que sabe en qué consiste el juego filosófico —usando, tal vez irreverentemente, la terminología foucaultiana—.

Situándonos, pues, en lo que podríamos considerar el núcleo de las conclusiones de Roca Jusmet, este se propone identificar qué lleva a uno y otro filósofo -siendo contemporáneos- a discrepar en esa concepción de lo que es la Filosofía en relación con la vida de quien ejerce esa actividad. Así, apoyándose en la lectura de Martínez Marzoa —un referente ineludible en España para aprender a leer Filosofía— cree hallar el punto de digresión, entre uno y otro, en el hecho de que mientras Hado pretende pensar y vivir como un antiguo, Foucault está plenamente ubicado en la Tardomodernidad. En otros términos: para los antiguos el conocer determina el hacer, por eso entienden la filosofía como forma de vida; mientras que un moderno asume que el conocimiento de algo no nos dice nada sobre cómo actuar, al contrario: a más amplitud de conocimiento más posibilidades de acción se despliegan; y es precisamente ahí donde tiene cabida la libertad para los modernos o las posturas críticas respecto de la modernidad —que es lo que Marzo denomina Tardomodernidad— Como afirma Roca Jusmet “El arte de vida es algo que vamos construyendo a partir de nuestra experiencia y la filosofía forma parte de ella, pero no es un arte de vivir. La filosofía nos hace más lúcidos, pero no más felices”-pg.124- Habiendo establecido que los modernos, en su ruptura radical con la antigüedad, se ocupan del análisis de la verdad y de la ontología del presente y se hallan ante el abismo de haber constatado que el conocimiento teórico no es, ni puede ser el fundamento de la acción, de lo práctico, aparece el vértigo abisal en el intento de responder ¿Qué hay que hacer? o ¿Qué orienta, de facto, el hacer?, en tres ámbitos: el ético, el moral y el político.

Para ahondar en esta última cuestión Roca Jusmet se desmarca de Foucault y de lo que considera una interpretación de manual kantiana, que lo presenta con un rigorismo que no le pertenece y obvia los ricos matices de su moral —hay que decir que el propio Kant usa como sinónimos en ocasiones los términos ética y moral, hecho que, para el autor del ensayo, ese uso ambiguo de los términos no ayuda a avanzar en la conexión de ambos con la política—. Por ello, se propone establecer una distinción para él clara: la ética se ocupa del proyecto de vida de cada cual, es formal y los contenidos son subjetivos, mientras que la moral es un conjunto de principios que deben aspirar a la universalidad, porque es la tecnología que hace posible la convivencia social.

 En este punto me parece interesante remitirnos al sentido originario de uno y otro término, ya que tal vez contribuyan a disipar esa ambigüedad de la que se lamenta Roca Jusmet, y que le llevan a definir el concepto de ética y moral de manera como mínimo problemática. El término ética, recordemos, proviene del griego êthos que significa carácter, manera propia de hacer, costumbre, hábito. Lo cual es coherente con la convicción de que este carácter no es fijo desde el nacimiento, sino que se va forjando en términos aristotélicos mediante el hacer. Recordemos el principio del estagirita de que el hábito hace la virtud. Poseo la virtud de la generosidad en la medida en que, al realizar actos generosos, ese modo de actuar pasa a formar parte de mi carácter, de mi forma de ser.

Aquí se da un elemento diferenciador respecto de la ética socrático-platónica y es que aprendemos y conocemos a través de la experiencia, ya que es la práctica de una determinada virtud la que me lleva a poseerla como hábito de comportamiento y, por ende, al conocimiento pleno de lo que implica ser virtuoso. Así la ética es un conocimiento práctico que solo se adquiere plenamente desde su experimentación. No hay separación como se dice a veces entre lo teórico y lo práctico, tal vez por la manera en la que los textos de Aristóteles nos han llegado ordenados por disciplinas, sino una estrecha vinculación entre el conocer y el hacer; están imbricados inexorablemente. Por otro lado, el término moral de origen romano proviene del término mos-moris que significa costumbre, género de vida, conjunto de principios y tradiciones que rigen la vida social y también la voluntad individual y el carácter de las personas. Recordemos asimismo que en las culturas griega y romana el mantenimiento de las tradiciones y costumbres de los antepasados es fundamental, porque perciben el saber como un cúmulo de conocimientos. Bien, visto esto, parece que la distinción entre ética y moral es moderna. No pertenece a los griegos y no, como herederos de ellos, a lo romanos. La dimensión individual y social, como no podía ser de otra forma, está implícita en ambas culturas. Diría que es el afán por fundamentar racionalmente cualquier ámbito de la vida humana para que este alcance el reconocimiento y el respeto, lo que lleva a la distinción entre sendos términos. Pero como bien defiende Roca Jusmet, somos al menos modernos y por ello la ética como ese ejercicio de reflexión sobre lo que fundamenta la moralidad parece ser el marco que nos pertenece. De hecho, si como sostiene el autor la ética siendo solamente formal —y no he percibido que clarifique en qué consiste ese carácter formal— fuese materialmente subjetiva, la pregunta sin resolver a la que nos enfrentamos es en qué se basan esos principios morales que rigen la vida social y que deben tener un carácter universal. Porque ¿es clarificador afirmar que los principios universales, cosmopolitas se deben cumplir porque son racionales y nos benefician a todos? Más aún cuando esto implica la exigencia de minimizar la importancia de los valores culturales calificándolos de relativos, e implícitamente de secundarios.

Recopilando lo expuesto, las vicisitudes que no percibo resueltas en las aportaciones de Roca Jusmet son: ¿podemos entender como racionales los mismos principios? ¿qué hay implícito en el juicio de que algo es racional? ¿ciertamente nos benefician a todos? Si no partimos de una situación de igualdad por naturaleza a nivel individual ¿cómo puede haber algo así que sea beneficioso para todos sin discrepancia alguna? ¿Son secundarios los valores culturales? ¿no constituyen en las sociedades actuales causa de fricción, desacuerdo e incluso enfrentamiento entre la diversidad cultural que comparte un determinado espacio social?

Obviamente si los conceptos previos, que son lo ético y lo moral no quedan, según mi lectura, resueltos, nuevamente su nexo con la política se vuelve harto problemático. El autor acaba sintetizando con la voluntad de establecer los límites de cada término de acción de la siguiente manera: “Si la ética es el compromiso con uno mismo y la moral el compromiso con los otros, la política es un compromiso con la sociedad. Renunciar a la política sería renunciar a las instituciones justas y con ello a la lucha por un mundo mejor para todos”-pg.130- Y es aquí cuando entiende que partiendo de que el sujeto moral y político es un sujeto vacío porque es universal, es el sujeto ético el que aporta la singularidad pero interactuando con lo moral y político, porque esto es lo que le posibilitará ser lo que quiere, aterrizando de esta manera, según Roca Jusmet, en un elemento que valora como imprescindible, a saber el de la Emancipación, la cual solo será viable si la política garantiza unas condiciones materiales y sociales de vida mínimamente dignas. No puedo dejar de percibir en las palabras del autor un cierto utopismo que no verifica en absoluto la experiencia que de la política tenemos los ciudadanos de las sociedades occidentales. Al margen de la controvertida distinción entre la ética y la moral, ya planteadas, establecer el vínculo de estas con lo político para no renunciar a instituciones justas que posibiliten el despliegue del sujeto ético como aquel del que depende su proyecto vital, es decir la esperada emancipación del sujeto, resulta al menos un ideal poco arraigado en las sociedades empíricas, que no se halla nada lejos de otros desarrollos teóricos en vistas a la realización de cómo debe ser la sociedad, aún constatando que cualquier parecido con la realidad es pura coincidencia. Sorprende que la crítica realizada por Foucault, y referida en el ensayo por Roca Jusmet, a las Instituciones y las relaciones de poder que están íntimamente vinculados a los juegos de verdad, puedan ser obviadas en el momento de llegar a conclusiones sobre qué es la Filosofía, ya que no es una forma de vida para Roca Jusmet —ni para Foucault según la lectura de este—. Y, afirmo esto porque entiendo que, esta reflexión entre los ámbitos de acción relevantes y bien diferenciados del conocimiento teórico debería llevarnos a dilucidar en qué consiste la Filosofía práctica, como actividad hasta cierto punto autónoma de la teórica. Pero si el resultado es que desembocamos en un alegato ideal que poco tiene que ver con lo fenoménico, la cuestión que vuelve a mi mente, como un bumerán, es ¿Qué podemos hacer?, más que ¿Qué hay que hacer? Que nos remite al ¿qué debemos hacer? Kantiano. El deber y el poder no son formas asimilables; sería más eficaz reconocer que la pregunta acuciante hoy es qué está en nuestro poder, ya que esto dista enormemente del deber, aun suponiendo que este pudiera determinar una moral universal, que a mi juicio es mucho suponer. Entiendo pues que nos hallamos sumergidos en el ámbito de lo posible, no de lo deseable; sobre todo si de la vida política hablamos, ya que a cualquier voluntad auténticamente emancipadora debemos exigirle que parta de lo fáctico y profundice en ello, para que cualquier forma de entender la acción política no esté en absoluto falta de un realismo imprescindible.

Tras todo lo expuesto, y urgida por finalizar un escrito suficientemente extenso, desearía puntualizar lo siguiente:

- Una reseña crítica no puede detenerse en todo proceso argumentativo de la obra en cuestión, que Roca Jusmet no descuida en ningún momento, porque daría lugar a un ensayo sobre otro ensayo.

- Sugiero a los posibles lectores que se detengan especialmente en el concepto de ejercicios espirituales de Hadot y de parresia de Foucault, los cuales, a mi juicio, no hacen tan evidente que, a pesar de la tardomodernidad del último y de su ausencia de nostalgia por un pasado mejor, no entienda implícitamente—al contrario de lo que interpreta Roca Jusmet— la filosofía como una forma de vida, obviamente no en el sentido griego, pero sí con las peculiaridades propias del contexto histórico en el que vivió.

- Los ejercicios espirituales para materialistas que propone el autor me llevan a cuestionarme si no constituyen una cierta paradoja, al menos, con el hecho de que parece querer zafarse de la concepción de la filosofía como forma de vida, distanciándose de Hadot, pero recala en una serie de consideraciones que constituirían una caja de herramientas para vivir, aunque niega que esto tenga nada que ver con la Filosofía. Resulta difícil de encajar que de la reflexión filosófica derive esas tecnologías del yo, pero que a su vez estas sean ajenas a la Filosofía. O bien entiende esta última como algo trascendente vacío empíricamente y por tanto pura abstracción irreductible a los hechos, que le legitiman para proponer unos ejercicios pautados para cualquiera, o bien nos topamos con una cierta incoherencia que resulta ser más que una paradoja.

Concluyo esta lectura de la obra de Luis Roca Jusmet destacando la accesibilidad de esta para los neófitos, algo así como una introducción didáctica de lo que constituye un ensayo filosófico, y, a los ya familiarizados con este quehacer, el reto de repensar las cuestiones que nos propone con claridad el autor en relación, creo en definitiva a qué puede ser la Filosofía en la Tardomodernidad, que entiendo aparece implícitamente como la cuestión, aunque el autor insista en su propósito de facilitar ejercicios intelectuales que pueden ayudarnos a vivir mejor.

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA :

-FOUCAULT, Michel   La hermenéutica del sujeto. ( traducción de Horacio Pons) Madrid: Akal, 2008

-HADOT, Pierre  La filosofía como forma de vida Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson         ( traducción de María Cucurella) Barcelona : Alpha Decay, 2009.

RIOS, Camilo  Desencuentros espirituales, entre el helenismo y la genealogía crítica delpresente. Reseña del libro de Luis Roca Jusmet “Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault Revista Diferencia nº 8, 2019

- TESTA, Federico Hacia una historia de las prácticas filosóficas en Michel Foucault yPierre Hadot ( traducción de Patricia Salomé ). Revista Konvergencias nº 24, abril de

2017.

barcelona: Terra Ignota.