LOS ENCUENTROS DE PIERRE HADOT

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Sostiene Pierre Hadot que el destino de cada cual es el resultado del azar y la necesidad interna. Lo cual quiere decir que cuando nos cruzamos con algo que, involuntariamente, nos produce una transformación entonces hay un encuentro. Encuentro que, siguiendo a Spinoza, podemos decir, que es bueno si aumenta nuestra potencia y alegría y es malo si disminuye nuestra potencia y nos entristece. Presento aquí unos buenos encuentros de Pierre Hadot. Encuentro con textos a los que aplicando su concepción de la lectura como ejercicio espiritual le produjeron una transformación interna.

1. EL ENCUENTRO CON MONTAIGNE 

 Cómo ! ¿ No has vivido ? Esta no es solo la fundamental sino la más ilustre de las ocupaciones (...). La grande y gloriosa obra maestra del ser humano es vivir de modo conveniente.Todo lo demás : reinar, atesorar, edificar... no son más que pequeños apéndices y adminículos a lo sumo"
                           Ensayos   Miguel de Montaigne

 La frase que he colocado al principio está permanentemente en la mente de Hadot : la cita en varias obras y en el inicio de su libro "¿ Qué es la filosofía antigua ?". Porque en este fragmento Hadot encuentra expresado de manera extraordinaria el valor infinito de la vida. Montaigne, que se consideraba  "Un filósofo accidental y fortuito", entendió que había recuperar el sentido antiguo de la filosofía como forma de vida.
 Hadot lo cita, de manera puntual pero significativa en dos de sus últimas obras. En "El velo de isis" en un fragmento que señala el misterio de la vida, en el sentido que la vida es también un camino hacia la muerte". Ya anteriormente había Hadot señalado que en su libro "Ejercicios espirituales" Montaigne había retomado la formulación platónica de la "filosofía como aprender a morir". Y en "No te olvides de vivir. Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales" hadot concluye con la frase de Montaigne, que situa claramente en esta tradición de la filosofía como ejercicio espiritual. 

2. GOETHE 

 " El estremecimiento sagrado, he aquí la mejor parte del hombre. Por muy caro que el mundo le haga pagar lo que experimenta, es en el sobrecogimiento donde siente profundamente la realidad prodigiosa.
 Espor el estremecimiento que existo,"
                                  "Fausto"   J. W. Goethe 


 Esta es una de las citas con las que se identifica y que recoge Pierre Hadot al final de su libro "La filosofía como forma de vida"

 En el libro que Pierre Hadot le dedica y que recoge todos los escritos sobre él ("No te olvides de vivir.Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales") dice que Goethe fue siempre uno de sus autores favoritos. Lo cierto es que los textos son tardíos : van del año 1985 al 1995 ( entre los 63 y los 73 años ). El libro lo publicó el año 2008 ( a los 86 años, dos antes de sus muerte). Explica que este especial interés por Goethe en los últimos años de su vida le vino cuando dio un giro al "memento mori" de platónicos, cristianos y románticos : "no te olvides del morir". El giro consistía en la perspectiva goethiana, heredada de Spinoza : "memento videre" ( "no te olvides del vivir"). 
 En la entrevista que le hicieron Jeanne Carlier y Arnold I. Davidson Hadot explica que se interesó por Goethe a partir de 1968. Lo entiende como alguién dividido entre el terror y la maravailla. Per le interesa, sobre todo referido al ejercicio espiritual de vivir el presente. Hadot dice que lo que hace el escritor alemán es retomar la idea, que comparten epicúreos y estoicos, de que la felicidad se encuentra en el presente. El otro ejercicio espiritual que cita es la mirada desde lo alto.
 Veamos como lo trata de manera más precisa en el libro dedicado a Goethe. El primer capítulo ("La presencia es la única diosa que adoro") trata justamente de la necesidad de concentrarse la experiencia del momento presente. Lo hace recorriendo las figuras de Fausto y de Helena, como un diálogo metafórico entre la figura simbólica de lo moderno y lo antiguo. La plenitud del presente y la inquietud de lo nostálgico. Goethe combate a los románticos modernos que huyen de la banalidad de lo cotidiano con la nostalgia del pasado o del futuro. Reivindica el valor antiguo del presente que consiste, no en huir de lo cotidiano y evadirse en quimeras, sino descubriendo su riqueza y transformándolo en algo valioso. Como proponen los epicúreos, vivir cada instante como si fuera el último. Decir cada noche : "He vivido" , como propone Marco Aurelio.Séneca nos recuerda también que hay que evitar el temor por el futuro y el recuerdo de la adversidad. Hay dos aspectos diferenciados y complemantarios : el valor del instante excepcional, el de la ocasión "brindada por los dioses" y el del instante cotidiano, la eterna presencia de las cosas en su devenir.
El segundo capítulo trata justamente del segundo ejercicio espiritual que Hadot vislumbra en Goethe : "La mirada desde lo alto y el viaje cósmico"). Nos explica la experiencia por  Goethe: sentimiento de comunión con la tierra y el cielo que se traduce en un movimiento de elevación del alma por encima de sí misma. Incluso esto se reflejaba a nivel físico en que el hombre antiguo buscaba las cumbres, los lugares elevados. La ascensión se entendía como un ejercicio espiritual de contemplación del mundo. Pero es también un ejercicio de la imaginación en la que nos imaginamos contemplándonos desde lo alto.
 El tercer capítulo trata del tercer ejercicio espiritual : la esperanza( "Las alas de la esperanza"). De entrada recupera dos nociones griegas : el Daimon y la Tyche. Daimon es el carácter individual, como algo que es a la vez lo que somos y lño que nos trasciende, lo que elegimos y lo que nos elige. No podemos liberarnos de nosotros mismos. Tyche viene a ser la Fortuna. Es el encuentro entre lo que viene de dentro y lo que viene de afuera. Aparece también Ananke, la Necesidad. Determinación y ley es la condición de toda existencia. A mí, la verdad, me suena muy spinoziano.Lo paradójico es, entonces, el papel de la Esperanza, que aparece como una potencia que supera a todas las demás, porque es el movimiento del Espíritu que trasciende la Necesidad. 
 El capítulo 4 ( "Sí a la vida") viene a ser la conclusión de los tres anteriores. Porque finalmente los tres ejercicios espirituales anteriores conllevan una forma de vida que puede resumirse en este enunciado: "El gozo de existir". Con los antiguos y contra los modernos románticos, dice Goethe. Pero hay que aceptar el devenir del ser : creación, transformación y destrucción. Hay que aceptar la muerte. Lo cual implica renunciar a la propia individualidad para abrirse a lo Universal. 
 En la conclusión del libro dice Pierre Hadot que se han mostrado los dos temas del Velo de Isis : las dimensiones cósmica y estética de la existencia. La intuición fundamental de Goethe es la de entender que la realidad es un "actuar eterno y vivo". "No te olvides de vivir" recoge a la vez la propuesta estoica ( de hacer el deber) y la epicúrea ( de gozar). 
 Hemos citado el velo de Isis y efectivamente Goethe está muy presente en este importante libro de Pierre Hadot: "El velo de Isis. Ensayo sobre la historia de la idea de Naturaleza", que publicará en el 2004 , cuatro años antes. aquí está muy presente Goethe, no solo en la línea anteriormente apuntada sino también en su concepción de la Naturaleza. La de un Mundo de Formas al que se accede por la percepción estética y que nos permite entender los fenómenos originarios : polaridad y ascensión, espiral y línea serpentina

EL ZEN COMO EXPERIENCIA

 Incorporo al blog la entrevista que realicé a Alberto Silva sobre el zen como experiencia. Sin desperdicio.

MICHEL FOUCAULT Y LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Felipe Martínez Marzoa afirma que estamos en la tardomodernidad, que es un momento avanzado de la modernidad; pero no es una postmodernidad, que sería una superación de la modernidad. Todavía no hemos salido de ella y aunque es difícil definirla con precisión, continua, podemos aproximarnos a su naturaleza a partir de un conjunto de fenómenos diversos y significativos. Tenemos, por una parte, la aparición y consolidación de la ciencia galileo-newtoniana; por otra, la aparición de lo civil, con los nuevos conceptos de ciudadanía y de Estado de derecho.   Finalmente una serie de cambios en la filosofía ( o en su historia, que viene a ser lo mismo). Estos cambios se inician con Leibnitz, Spinoza y Kant, tienen su culminación en Kant y llegan hasta el idealismo alemán, Marx y Nietzsche. El criterio de demarcación que plantea Martínez Marzoa y nos interesa para la reflexión que me ocupa, es que para la filosofía moderna, al contrario que para la antigua, el conocer no determina el hacer. Para la filosofía antigua, nos dice Marzoa, entender lo que son las cosas implica lo que debemos hacer con respecto a ellas. En este sentido es la propia naturaleza de las cosas la que nos enseña el camino de la acción. De esta manera podemos considerar que la filosofía es  una forma de vida. Pero a partir de los filósofos modernos hay una separación radical entre el conocer y el hacer. Porque el conocimiento se plantea en términos de objetividad y no determina nunca lo que el sujeto debe hacer con respecto al objeto. Contra más conocemos el objeto, más posibilidades de acción se nos abren con respecto a él ¿ Qué es lo que debemos entonces hacer ? Esta es una pregunta diferente a la del conocimiento y que debe contestarse con criterios que no tienen nada que ver con él. Kant marcó que una pregunta diferente de ¿Qué es lo que podemos saber? y otra es ¿ qué debemos hacer ? La razón teórica y la práctica con la anterior, pertenecen a ámbitos diferentes. 
  Si seguimos el planteamiento de Martínez Marzoa podemos afirmar que la filosofía moderna no puede ser una forma de vida en el sentido que afirma Pierre Hadot.  Es decir, que no hay una conversión, una verdad metafísica transformadora que conduce a una determinada ética. Podríamos afirmar entonces que la posición de Hadot refleja una cierta posición melancólica, en el sentido de que quiere recuperar algo perdido, que sería la sabiduría. Pero es una pérdida que es imposible  de recuperar, porque pertenece a otra época. La melancolía implica siempre una idealización del objeto perdido, lo cual quiere decir que lo que se considera perdido nunca ha existido realmente como lo soñamos. Esto no quiere decir que la escuelas filosóficas de las que nos habla Pierre Hadot no hayan existido y que Hadot no sea capaz de mostrarlas con rigor. Lo han hecho, por supuesto, pero seguramente no de la manera idealizada que nos plantea Hadot. Otros filósofos algo posteriores a Hadot han querido mantener la idea de que la filosofía es un arte de vida, como es el caso de Alexander Nehemas, que lo ha reflejado de manera brillante en su libro "El arte de vivir. Reflexiones socráticas de Platón a Foucault". Se desmarca algo de Hadot, que entendía que lo importante era como vivían los filósofos, su ejemplo vital, mientras que para Nehemas, en cambio, lo  importante no es tanto que hacen los filósofos antiguos como lo que nos muestran a través de sus textos. La filosofía se transformará para algunos en filosofía teórica, pero para otros, según su planteamiento, continuará siendo una reflexión sobre el arte de la vida, como para Montaigne, Nietzsche y Foucault. Estos tres filósofos, para Nehemas, adoptan como modelo a Sócrates planteando que la filosofía nos enseñar a autocrearnos, a construir nuestro yo.  Nehemas se olvida de la profunda ruptura entre filosofía antigua y moderna. Me parece que hoy el concepto de arte de vida no tiene que ver estrictamente con la filosofía. Como dice Martínez Marzoa,  el valor aparece en la Modernidad como algo que está al margen de la metafísica. Nietzsche es quién hará explotar la verdad ontológica, porque para él es una ficción y lo único que hay son perspectivas, maneras de interpretar y de valorar el mundo. A través de su filosofía cada cual se expresa a sí mismo. Aquí sí que hay una propuesta de autocreación ética-estética. Pero no tiene nada que ver ni con Sócrates ni con los antiguos, en esto discrepo totalmente de Nehemas. Si tiene que ver, en cambio, con Foucault, que se sitúa plenamente en la tardomodernidad, lo cual quiere decir críticamente con respecto a la misma modernidad. Su teoría de los regímenes de verdad puede servirnos para diferenciar sus propios planteamientos de los de Pierre Hadot, que también critica la modernidad. Pero Hadot lo no lo hace desde la propia radicalidad de lo moderno, como Foucault, sino desde la reivindicación de lo antiguo. Ambos se mueven en dos regímenes de verdad relativamente diferentes. Digo relativamente porque los dos están inmersos, aunque sea desde categorías diferentes, en la misma época. Los enunciados de Hadot se mueven en un régimen de verdad que es el de la modernidad y desde ella quiere recuperar la verdad de la filosofía antigua greco-romana, en la que lo que son las cosas mismas, una vez que accedemos a ellas, las que determinan lo que debemos hacer con ellas. Los enunciados del propio Foucault se mueven en lo moderno y plantean justamente la imposibilidad de que lo que conocemos determine lo que hacemos. En la entrevista que le hizo el año 1966 el filósofo italiano Pablo Caruso, Foucault afirma que la filosofía “ni consuela ni hace feliz”. Podríamos preguntarnos si el último Foucault estaría de acuerdo con esta afirmación. Yo me atrevería a decir que sí,  porque cuando Foucault plantea una subjetividad basada en la autoconstrucción ética, no hay en él esta búsqueda melancólica de la sabiduría antigua perdida, ni tampoco la búsqueda de un estado interno de felicidad. Foucault no quiere volver al mundo antiguo ni lo idealiza ; esto lo deja muy claro en varias entrevistas. Pero para él, los antiguos, con sus prácticas, nos permiten pensar el presente. Pero una cosa es que la verdad transforme al sujeto, como dice Hadot,y otra diferente es que el sujeto utilice tecnologías para transformarse, como dice Foucault. La libertad, para los antiguos, es la capacidad para aceptar y asumir esta transformación, mientras que para ellos es la esclavitud de las pasiones  la que nos encadena. Entonces somos esclavos, no hombres libres. Pero para los modernos, en cambio, la libertad es la capacidad de decidir entre varias opciones. La verdad del conocer no determina lo que debemos hacer sino, por el contrario, amplia las posibilidades sobre las que podemos elegir. Conocer más el objeto es entonces, para los modernos,  abrir el abanico de posibilidades para la acción. Sartre decía que la imaginación era la puerta de nuestra libertad. Somos más libres, como dice  Sartre, en la medida en que podemos imaginar más. La libertad está así vinculada a la capacidad de elección. Es la época de Shakespeare y, sobre todo, de Hamlet. Lo que hay que definir entonces, y esto es lo que nos genera angustia, en función de qué elegimos y decidimos. Para Hume elegimos desde las pasiones y sobre todo desde las más directas, que son el deseo y la aversión. Pero es necesaria una distancia y esta distancia es resultado de una actitud serena, no del conocimiento del objeto. La razón es un instrumento en cuanto que es cuenta, cálculo y nos permite formular el juego estratégico que vamos a seguir para conseguir lo que queremos. El arte de vida es algo que vamos construyendo a partir de nuestra experiencia y la filosofía forma parte de ella, pero no es un arte de vivir. La filosofía nos hace más lúcidos, pero no más felices.  Los que entendemos la filosofía en sentido crítico, como el mismo  Foucault, no somos sabios ni podemos serlo. Porque somos escépticos respecto al mismo ideal de sabiduría humana.  Los ejercicios espirituales de la Antigüedad estaban pensados para conseguir una cierta serenidad, una capacidad para enfrentarnos a las dificultades del vivir y a la realidad del vivir.  En esto podemos seguirlos. Podemos también vivir intensamente, como quería Nietzsche, asumiendo lo que la vida tiene de trágico : el dolor y la finitud. Pero evitando  hacer del filósofo, como hace Nietzsche, del filósofo un profeta. Esta es, la profética, una de las posibles actitudes del filósofo, juntamente con la suya ( la crítica) o la de Hadot ( la sabiduría). Pero este es el delirio en el que cae la filosofía moderna, como síntoma de esta perdida de seguridad, que debemos evitar. .La filosofía moderna es análisis de la verdad y ontología del presente, plantea correctamente Foucault a partir de su lectura de Kant. No es la verdad que se manifiesta, como en  los antiguos, la que nos marca un camino. La filosofía moderna, como la antigua, quiere mostrarnos el juego que jugamos. Pero entender el juego ya no es una revelación, porque ahora nos deja desnudos, porque entendemos que lo que hacemos no tiene un fundamento en lo que son las cosas. Nos hace ver que no hay una consistencia y esta verdad nos transforma, efectivamente, porque nos hace ver el abismo. Nos permite distanciarnos de lo que damos por supuestos y  nos abre nuevos horizontes pero asumiendo siempre el riesgo de lo incierto.. Foucault dijo en una ocasión que la ciencia muestra lo invisible y la filosofía lo visible. Mostrar lo invisible quiere decir poner de manifiesto las relaciones y los procesos reales detrás de lo que nos muestra el sentido común. Pero mostrar lo invisible quiere decir poner de manifiesto lo que de ideológico tienen este sentido común.  El texto paradigmático para Foucault desde esta perspectiva lo encontramos en el artículo escrito por Kant “¿ Qué es la ilustración.” Y esto nos lleva a otra pregunta kantiana : ¿ Qué hemos de hacer ? Porque la transformación que ejerce la verdad nos abre los ojos sobre lo que hay  pero no nos dice lo que hemos de hacer. La apuesta de Foucault es construirse como sujeto ético en una apuesta singular que implica un trabajo interno, que es el que nos permite saber lo que queremos. Una vez sabemos lo que queremos y somos capaces de formularlo como un proyecto vital, hemos de buscar las tecnologías del yo que nos permitan ser lo suficientemente libres como para llevarlo a cabo. Es por tanto una propuesta de entender la ética como una práctica de la libertad. Podemos pensar entonces, con Foucault, en unos ejercicios espirituales para materialistas, que serían, en definitiva, los que nos permiten apostar por la vida , desde el escepticismo, sin caer en el nihilismo. Vivir con serenidad, ser capaces de estar a la altura de las circunstancias, aprendiendo de la vida  y haciendo de ella, una obra de arte. Pero esto no es filosofía, ya que es un camino a la que están llamados todos. Cualquiera puede ser este sujeto ético que quiere construir su vida dándole un determinado sentido, un determinado valor, cualquier puede crear sus propios valores. Pero es necesario que esta  ética tenga dimensión formal moral, ya que  de otra manera  sí se reduce a una estética, como lo era para Baudelaire. Hay ideas  de Kant que hemos de incluir en esta moral del respeto a la dignidad del otro. La primera que no podemos utilizar al otro como un instrumento para nuestros fines, ya que el otro es un sujeto ético-moral como nosotros y debe ser respetado como tal. La segunda idea es que hemos de entender nuestras normas en relación a los otros como algo universalizable. La ética debe ser algo singular, que en ningún momento hemos de pretender universalizar en su contenido pero sí en su forma. John Stuart Mill también aporta ideas interesantes. Básicamente la diferencia que establece entre lo privado y lo público. Mill trata el tema en su libro "Sobre la libertad", que en cierta forma es una respuesta a la pregunta que deja al aire Alexis de Tocqueville  en su libro La democracia en América. Lo que plantea Tocqueville, liberal conservador, es que en América ( se refiere a EEUU) hay una democracia perfecta, si entendemos por democracia la plena igualdad política. Pero lo que critica Tocqueville a esta sociedad es que domina lo que él llama la tiranía de la mayoría, que  quiere decir que se imponen las formas de vida que quiere la mayoría. Mill dice entonces que por  privado  hemos de entender aquello que no afecta a los derechos de los otros. Privado que no implica prescindir de los otros o no tenerlos en consideración, sino que significa  una autonomía con respecto a los otros, un hacer de la propia vida lo que cada cual decide. Más allá de lo privado está lo público, que quiere decir el doble  compromiso con los otros o con la sociedad. Estamos hablando de ámbitos simbólicos, no de escenarios físicos, lo que  quiere decir que no se trata de que hay un espacio físico privado, que sería la casa de cada cual, y uno público que sería el espacio compartido. No se trata de esto, sino de entender que, me mueva por donde me mueva, los límites y las obligaciones de mi conducta deben ir marcados por unas normas morales comunes y por unas leyes decididas democráticamente, que garanticen los derechos de todos. Desde este planteamiento, lo que hay que defender es una moral con aspiraciones universales, no condicionada culturalmente ni tampoco que se decidida individualmente.  Las normas morales deben funcionar igual para todos, ya que su función es la de garantizar una convivencia basada en el respeto de todos con todos. Porque hay que ser justos y respetar el derecho del otro. Pero las normas morales nos hacen ir más allá de la corrección y nos obligan, muchas veces, a hacer algo en favor del otro. El reconocimiento no consiste únicamente en no vulnerar los derechos del otro, sino también en ayudarlo activamente. Pasamos entonces a la dimensión política, que es la de Estado de derecho. El derecho como límite al poder. Foucault acaba aceptando en sus últimos cursos esta idea de derecho. Derecho como defensor del derecho de los gobernados. es la idea de sujeto de derecho.

DIOS HA MUERTO, CONSTRUYÁMONOS COMO UN SUJETO ÉTICO

Escrito por Luis Roca Jusmet

Nietzsche nos avisó hace más de un siglo de que Dios ha muerto y este acontecimiento tendrá consecuencias incalculables. Y con ello vendrá el nihilismo, en el que nada tendrá sentido.Si el ser humano se adapta al nihilismo vendrà lo que llamaba el último hombre, que es lo que tenemos en gran medida, un consumidor pasivo que huye del dolor.Nietzsche se inventó un delirio como salida, lo que llamó el superhombre.En el siglo XX inventamos el delirio del nazismo y del hombre nuevo del comunismo. El neoliberalismo nos ofrece otro delirio, el del hombre autosuficiente que gestiona su vida como si fuera una empresa.O el delirio del transhumanismo. O el del andrógino sin sexo.Quizás aceptando que sos precarios, vulnerables y dependientes podemos intentar construir un sujeto ético. 
 Construir un sujeto ético quiere decir ser capaz de distanciarse de los condicionamientos desde el que has construido tu ideal, que siempre es resultado de la influencia del Otro.Heredamos un Ideal y guia nuestra vida. Evidentemente no del todo, porque modificamos en algún sentido, por nuestra experiencia, este Ideal. Pero esta construcción ética es el trabajo consciente de darle una orientación más propia, más singular. Los condicionamientos nos influyen, pero se trata que no nos determinen.
 Pero en este movimiento hemos de ser capaces  de reconocer al otro, de compartir y de cooperar desde su singularidad.Quizás esto sea, además, la base de una sociedad democrática. Del yo hemos de pasar al nosotros. Pero en este paso hemos de ser capaces de mantener nuestra singularidad.

MICHEL FOUCAULT Y LA ESPIRITUALIDAD ISLÁMICA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 A Michel Foucault, como todos sabemos, le fascinó la revolución iraní. Básicamente por ser una sublevación contra una dictadura en la que los participantes estaban dispuestos a jugarse la vida. También por la energía desplegada, que llamó "espiritualidad política". Después del primer entusiasmo Foucault quedó decepcionado por los resultados. Pero toda la reflexión en torno al concepto de "sublevación" que elaboró a raíz de estos acontecimientos formó parte de su caja de herramientas teórica. No asumió, en cambio, el concepto de "espiritualidad política" como propio, como manifestó en más de una ocasión. Dijo que con el calvinismo ya sabíamos, por vía negativa, donde conducía la "espiritualidad política". 

 La cuestión es que a Michel Foucault se le ha vinculado al Islam. Christian Jambet publica un artículo al respecto en el libro que recogerá las intervenciones del Encuentro que tuvo lugar en París en 1988 como homenaje a Michel Foucault. Jambet es un filósofo experto en islamismo iraní, discípulo de Henri Corbin. A quién le diviertan las casualidades le diremos que Corbin es 23 años mayor que Foucault (nació en 1903)  y Jambet 23 años más joven ( nació en 1949), Comparten con Foucault una atmósfera intelectual del entorno anterior y posterior ( Foucault pertenece a la generación intermedia). Henri Corbin fue en su juventud traductor de Heidegger ( una de las inlfuencias filosóficas de Foucault) y formaba parte, con Lacan ( cuya relación con Foucault también fue importante ) los cursos de Kojève sobre Hegel. Jambet, por su parte, estuvo influenciado también por Lacan y Althusser (que tuvo una influencia directa sobre Foucault) y formó parte de la dirección del grupo maoísta “Gauche proletarienne”, que a principios de los setenta compartió algunas batallas con Foucault). Christian Jambet escribe un sugerente artículo que conduce a una conclusión errónea.

 La argumentación de Jambet se basa en un paralelismo entre Foucault y Corbin, entre la espiritualidad que defiende en el primero en su última época y la espiritualidad del islamismo iraní que defiende el segundo. 

 En primer lugar los vincula por la crítica que ambos supuestamente sostienen a lo que Jambet llama "naturalismo" y también a lo que llama "historicismo" (que en realidad es el marxismo). Contra "el naturalismo" los dos mantienen, argumenta Jambet, la historicidad de las construcciones y problematizaciones humanas (religión, espiritualidad, sexualidad). Y contra "el historicismo" el carácter autónomo de dichas problemáticas, que no podemos entender como una simple superestructura de una estructura económica. 

EL EXAMEN DE SÍ COMO EJERCICIO ESPIRITUAL

Escrito por Luis Roca Jusmet

 He leído la traducción de un artículo que recoge dos conferencias que Michel Foucault dió en Darmoth en otoño de 1980. Era la época en la que estaba dando el curso "Subjetividad y verdad" y se preparaba para el siguiente : "La hermenéutica del sujeto." El artículo se titula precisamente "Sobre el comienzo de la hermenéutica del sujeto". El traductor es Jorge Álvarez Yagüez y está recogido en el libro editado y traducido por este mismo bajo el título de La ética del pensamiento. Para una crítica de lo que somos ( Biblioteca Nueva, 2015).

 El texto trata del autoexamen, "el examen de conciencia" que se proponen los estoicos al principio y, sobre todo, al final del día. El examen vespertino es imprescindible, imaginar mentalmente lo que haremos durante el día y cómo debemos hacerlo. Marco Aurelio añade el matutino, que es un repaso de lo que hemos de hacer y cómo lo hemos de hacer.

 Foucault quiere señalar la transformación que va desde el estoicismo ( lo ejemplifica en Séneca) hasta el cristianismo,ejemplificado en la vida monástica. Aquí  "el examen de conciencia" tiene una doble finalidad ajena a lo planteado por el estoicismo : la búsqueda de la verdad sobre sí ( el yo) y la renuncia del mismo yo. Se busca saber la verdad del propio deseo, de los propios pensamientos para neutralizarlos. Uno se convierte en el juez de sí mismo y condena los deseos que son pecaminosos. El objetivo final es eliminar los deseos egoístas para purificarse y llegar a la contemplación de Dios. Ello enmarcado en una relación jerárquica, es decir, en la obediencia absoluta al superior en cuanto que este es el representante de Dios.
 Para el estoicismo el autoexamen vespertino tiene un carácter muy distinto, puramente administrativo: es como una especie de balance del día, de ganancias y pérdidas. Balance que debe servir para rectificar lo que ha ido mal, corregirlo y así mejorar nuestros actos en el futuro. No hay ninguna obediencia porque el maestro estoico es, en todo caso, alguien que nos guía temporalmente para ayudarnos a conducir nuestras vidas según unos determinados principios, que son los de la escuela, en este caso del estoicismo. Son los principios que elegimos como forma de vida.

 La reflexión de Foucault es que las tecnologías del yo del estoicismo no deben ser entendidas como tecnologías de la verdad, como un viaje hacia el descubrimiento de nuestro yo oculto, tal como plantea el cristianismo. El psicoanálisis. sigue siendo para Foucault una herencia del cristianismo, ya que lo que hace es buscar este deseo oculto, inconsciente.   Foucault se pregunta entonces como pueden plantearse hoy estas tecnologías del yo. Lo hace insinuando una vuelta a este sentido pre-cristiano y pre-psicoanalítico ( casi podríamos decir pre-psicológico) que apuntaba el estoicismo. Olvidarnos de la búsqueda de un supuesto yo interno y construirnos como sujeto ético. Aquí el autoexamen es un instrumento, una teconología del yo que sirve para ir evaluando la adecuación cotidiana a unos principios y unos valores,aquellos que hemos elegido como orientadores de nuestra vida.

PIERRE HADOT : LA LECTURA COMO EJERCICIO ESPIRITUAL

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Pierre Hadot plantea implícitamente que los contemporáneos y los antiguos, aunque deberíamos entender en común que la filosofía como una forma de vida, lo hacemos a través de dos maneras diferentes. Curiosamente no es algo que explicite de una manera clara pero es una consecuencia lógica de sus planteamientos. 
 Para Hadot la filosofía antigua es un aprendizaje vital a través del diálogo, que es inicialmente el modelo dialéctico de Sócrates y Platón y posteriormente el de las escuelas helenístico-romanas. El diálogo de Sócrates es una interpelación en el ágora. Los diálogos posteriores, de Platón a Marco Aurelio adoptan un carácter de escuela. En este sentido podemos hablar de una progresiva transformación del diálogo en una transmisión, ya que el diálogo se da en el interior de una escuela filosófica. La Academia platónica o el Liceo aristotélico reconocen la figura del maestro Platón o Aristóteles, aunque no sepamos exactamente como transcurre las enseñanzas en su interior podemos considerar que hay un movimiento de transmisión pero también de participación. En las escuelas helenísticas y romanas hay una asunción más clara de unos principios fundadores, que implican una elección de vida. Hay un carácter oral más que escrito y unos ejercicios de meditación para hacer de nuestra vida la concreción de estos principios.La filosofía consiste entonces en esta meditación y este diálogo sobre unas normas que nos enseñan una determinada manera de percibir, de querer, de pensar y de actuar.
 Para Pierre Hadot el ejercicio espiritual, filosófico, fundamental es la lectura. El filósofo catalán Antoni Bosch-Veciana tiene un excelente ensayo titulado "El moviment lector de Pierre Hadot." La lectura de los textos antiguos ( y secundariamente algunos modernos) se transforman en un jercicio espiritual cuando somos capaces de hacerlo con objetividad, abriéndonos a lo que dicen. Ser capaces de salir de nosotros mismos, de nuestros prejucios, para abrinos a lo que dice este otro. La lectura como ejercicio espiritual nos transforma. transforma nuestra mirada, nuestro pensamiento, incluso nuestra actitud. El diálogo es entonces, y sobre todo, diálogo con el texto. No se trata de interpretar, se trata de entender, para lo cual es interesante tanto el soporte filológico como el histórico. Hay que entender que no es un comentario de texto ni hay una perspectiva académica. la finalidad es, como en los antiguos, aplicarlo a la vida. El objetivo es, por tanto, práctico, no discursivo ni retórico. Pero no hay aquí una elección de vida como en los antiguos subordinada a la escuela. Hay un eclecticismo que nos permite recoger lo mejor de cada escuela y transformarlo en algo propio.

PIERRE HADOT : APRENDER A VIVIR

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El ejercicio espiritual más importante para Pierre Hadot es aprender a vivir. Recuerda a Montaige cuando le dice a su amigo : "Me dices que no tienes nada que explicar, que en el día de hoy no te ha pasado nada. ¿ No has vivido ? ¿ Te parece poco ?. O a Goethe cuando nos interpela : "No te olvides de vivir". 
 La filosofía es una terapia de las pasiones que nos esclavizan. Nos hace libres, nos permite vivir de manera serena y feliz. Es común a los estoicos y a los epicuros, aunque se planteen de manera diferente.
 La atención es fundamental: ser conscientes de lo que hacemos. Es una vigilancia de espíritu. Un estado de alerta permanente para los estoicos; de relajación. para los epicuros. 
 Está la memorización y la meditación sobre los principios fundamentales que deben orientar nuestra vida. Por ejemplo : separar lo que depende y no depende de nosotros; separar lo importante de lo supérfluo; simplificar los deseos ; el autoexamen diario, matutino y vespertino. Esto parece común, con sus matices, en unos y otros.
 Otro aspecto importante es la perspectiva cósmica, que nos hace ver nuestra propia situación relativizada en el Todo, donde pierdan importancia. Superamos los límites de nuestro ego para abrinos al Cosmos, al pensamiento universal.
 La pregunta es : ¿ Qué quiere decir vivir filosóficamente ? Puede significar cuatro cosas : la primera es que los filósofos viven lo mismo que los otros, aunque antes han hecho una transformación interna ( los escépticos ). Lo segundo es que viven lo mismo, pero de otra manera ( los estoicos). La tercera es que que viven al margen ( los epicuros). La cuarta es que viven de manera diferente interpelando a la sociedad ( los cínicos).
  

CONVERSACIONES CON PIERRE HADOT

Pierre Hadot. Conversaciones con Jeanne Carlier y Arnold I. Davidson

( Traducción de María Cucurella Miquel)

Ed. Alpha Decay

263 páginas, 2009-05-20

 Escrito por Luis Roca Jusmet

Este libro consta de una serie de entrevistas a Pierre Hadot, especialista en filosofía antigua grecorromana, tema en el que está ampliamente reconocido y del que a un primer nivel trata el escrito. Las primeras páginas del libro pueden resultar pesadas si no interesa el personaje o el contexto sociocultural en el que creció pero a partir del tercer capítulo ( llegando hasta el décimo, que es el último) la lectura empieza a resultar apasionante. Apasionante para el historiador de la filosofía, para el filósofo y para cualquier ciudadano interesado en le ética como forma de vida. Entonces ya se manifiesta que el título del libro no es un artificio retórico sino que es su tema central. A partir de aquí ya pasamos a hablar de la vida, del arte de vivir, de la filosofía como camino vital, que por supuesto no tiene nada que ver con ser licenciado de filosofía, ni con ser profesor de la materia o ni con ser académicamente reconocido como tal. Ni son todos los que están ni están todos los que son, el camino se demuestra en la práctica, en el hacer cotidiano.

 La filosofía como forma de vida es aquello que nos enseñaron algunos escritores antiguos a los que hoy llamamos filósofos y que nunca entendieron este nombre como referido a un sistema teórico de tipo especulativo sino como una práctica de vida, o para utilizar el término que emplea Hadot y que genera ( con razón) tantas reservas : como ejercicio espiritual. Yo mismo reconozco que la palabra me produce una reacción ambivalente : por una parte la rechazo al asociarla a las manipulación de tipo confesional pero por otra me atrae en cuanto que hacer referencia a una práctica transformadora de uno mismo.  El mismo Hadot nos explica su resistencia inicial a emplear el término, que finalmente mantendrá al considerarla mejor que otras, como la de ejercicios éticos, que considera excesivamente restringido para el sentido que quiere darle. Establece entonces una diferencia entre ejercicios espirituales de tipo religioso y ejercicios espirituales de tipo filosófico, en los que incluye acertadamente el taoísmo y el budismo.

PIERRE HADOT Y GOETHE

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Pierre Hadot es uno de los más interesantes filósofos de la segunda mitad del siglo XX. A pesar de ello no ha sido un filósofo mediático porque no ha generado una moda pseudointelectual. Pero es claro, riguroso y defiende una concepción muy interesante de la filosofía como ejercicio espiritual. No hay que escandalizarse por el nombre, ya que en su caso no tiene connotaciones religiosas. Se refiere a él como prácticas de transformación interna. La filosofía debe enseñar a mirar, a pensar y también a actuar. Debe enseñar, en definitiva, a vivir.

 Hadot considera que toda la filosofía antigua se plantea en estos términos. Es a partir del helenismo cuando surge una tendencia a entender la filosofía como discurso y como hermenéutica de textos. Tendencia que acabará en la filosofía moderna de tipo académico. Pero muchos filósofos modernos y contemporáneos han continuado con esta concepción de la filosofía como práctica más que como discurso y han mantenido esta tradición práctica, de lo que él llama ejercicio espiritual. Uno de ellos es Goethe, que convencionalmente no ha sido nunca considerado un filósofo.
 Hadot es un admirador permanente de Goethe y sobre él ha escrito artículos muy interesantes. Los más significativos se recopilan en un libro que escribe el año 2008 y que ha publicado en español la editorial Siruela el año 2010, con una excelente traducción de María Cucurella Miquel. Su título es excelente : "No te olvides de vivir". El subtitulo : "Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales.". La inspiración del título no le viene a Hadot de Goethe sino de otra de sus referencias : Montaigne. Cuando un amigo le dice que en una carta que no tiene nada que explicarle porque no le ha pasado nada especial, la respuesta de Montaigne es genial : "¿ Cómo ? ¿ No has vivido ? Esta no es sólo la fundamental sino la más ilustre de las ocupaciones... " Hadot se refiere también a Kant de una manera diferente, ya que dice que combina el rigorismo estoico con la alegría epicúrea.

PIERRE HADOT : LOS ANTIGUOS Y LOS MODERNOS

Reseña de

Pierre Hadot, l´enseignement des antiques, l´enseignement des modernes.

París : Editions de Rue de l´Ulm, 2013

  
 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Este es un libro muy interesante, no traducido al español, para los interesados en un filósofo que cada vez tiene más seguidores. Se trata de Pierre Hadot, que reivindica para los modernos la filosofía de los antiguos. No se trata de repetir lo que decían los antiguos, ni de entenderlos fuera de su contexto, se trata de recuperar el sentido originario de la filosofía entendida como forma de vida.
Arnold I. Davidson y Frederic Worms son los que han dirigido esta publicación, que recoge un coloquio celebrado el año 2007 a l´Ecole National Superieure por el Centro de Estudios de Filosofía francesa contemporánea.
  El libro empieza con una interesante entrevista a Pierre Hadot. Arnold I. Davidson le interpela a que compare la filosofía de los antiguos con la de los modernos. 
 Pierre Hadot señala varios puntos clarificadores en la comparación. La primera es que la filosofía antigua señala una forma de vida en comunidad. Es decir, la pertenencia a una escuela. cada escuela plantea una forma de vida y elegir escuela es elegir, por tanto, una forma de vida. Los que se interesan por el discurso filosófico antes que por la práctica que implica son criticados como falsos filósofos. Séneca, por ejemplo, dirá que la filosofía ( amor a la vida) deviene entonces filología ( amor al discurso). En las escuelas antiguas hay siempre una vía de comunicación del maestro hacia el discípulo. 
 Lo anterior se va perdiendo por una doble causa. Por una parte por la aparición del cristianismo, que será una alternativa a la forma de vida filosófica en todas sus variantes). Por otra la aparición de las universidad y la sistematización del discurso filosófico. Se pierde aquí la figura del maestro en la transmisión filosófica, que se despersonaliza totalmente. Pero que se vaya perdiendo no quiere decir que desparezca, ya que se mantiene en el renacimiento con Montaigne y en el siglo XVII con Descartes( meditaciones metafísicas) y Spinoza. La aparición de la ilustración estará ligada a un proyecto emancipador de la filosofía y Kant hablará de la filosofía mundana opuesta a la académica. En el siglo XVIII Hegel representará este discurso académico universitario, frente a la rebelión de Schopenhauer. En el siglo XIX Henri Bergson recupera este sentido vital y en el siglo XX muchos pensadores ( Wittgenstein, Hursell, Heidegger, Merlau-Ponty, Sartre... entenderán la filosofía como un compromiso existencial. Pero todo ello en el marco de una filosofía entendida mayoritariamente como discurso. Y fuera de las escuelas y de esta vía directa de transmisión entre el maestro y el discípulo.
 Arnold I. Davidson le pregunta cómo practicar hoy los ejercicios espirituales, inclinándose por la lectura como práctica prioritaria. Pierre Hadot le contesta con dos matices: en el primero reivindica el método científico de lectura, es decir la objetividad. Entender lo que quería decir el autor antes que nada. Critica la línea hermenéutica iniciada por Nietzsche y continuada por Gadamer, que considera que el texto es lo qu interpreta el lector. Pero Hadot considera que todos los ejercicios espirituales antiguos pueden actualizarse : desde la perspectiva desde lo alto, la búsqueda de la serenidad, la atención en el presente o el examen matutino o vespertino. 
 Finalmente, a instancias de Arnold I. Davidson, explica su propio proceso. Aunque tuvo una formación tomista siempre estuvo abierto a otras influencias : Bergson, los existencialistas. Posteriormente la lectura del libro de Paul Rabbow sobre los ejercicios espirituales de la filosofía antigua. También su mujer Isetraud Hadot con sus estudios sobre Séneca como director espiritual. O el mismo Wittgenstein con sus juegos del lenguaje como forma de vida. 

  Destaco dos artículos por su interés. El segundo artículo ( "El yo imborrable : ejercicios espirituales y filosofía moderna") está escrito por Barbara Carnevall y presenta aportaciones más originales. Hay una consideración muy interesante sobre la aparición del yo como identidad propia a partir de Montaigne y Rousseau. Ciertamente sería la parte moderna de Montaigne, ya que la parte antigua está ligada a lo que tienen en común sus ensayos con los cuadernos de notas de los antiguos. Este pequeño yo es el que desarrolla posteriormente Rousseau, que aunque se presenta a sí mismo como transformado por la verdad, esta transformación tiene algo de aparente, de teatral, de autoafirmación narcisista. Con Rousseau el yo ocupa un lugar positivo, central, asociado el amor propio y contrapuesto a la vanidad como deriva negativa. Nada que ver con la conversión de la que habla Hadot reivindicando la experiencia de los antiguos,que pasa por trascender este pequeño yo para sentirse parte del Todo. La última nota de la autora señala un último punto sugerente, que es que los cinismos podrían ser un enlace entre los antiguos y la postura escandalosa de Rousseau.