Lacan y Foucault Ejercicios espirituales para materialistas

PRESENTACIÓN DEL LIBRO "EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS"

EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS. EL DIÁLOGO (IM)POSIBLE ENTRE PIERRE HADOT Y MICHEL FOUCAULT

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UNA ONTOLOGÏA MATERIALISTA

 

   Escrito por Luis Roca Jusme

Al hablar de "Ejercicios espirituales para materialistas quiero explicar mínimamente que quiero decir cuando me defino como materialista

 El mundo es todo lo que ocurre. Nada lo trasciende: ni un sujeto trascendental (idealismo) ni un Ser superior (espiritualismo). Lo que ocurre lo es como tiempo porque forma de un proceso que no tiene ni origen ni final. Solo hay transformaciones. Lo que ocurre lo es como espacio porque son relaciones entre entes, que a su vez son estructuras reticulares. Todo lo que ocurre conforma una gran trama. Lo que ocurre lo hace de una manera contingente. No hay una Mente o unas Leyes que ordenen lo que ocurre según unas Leyes o una Voluntad. Nada es necesario.

    La parte del mundo en que nos encontramos los humanos está formado por seres vivos. Los seres vivos no funcionan mecánicamente, son entidades autónomas que se insertan activamente en su entorno. Son potencias plásticas y autoformativas que crean normas para adaptarse. Los seres humanos somos animales inacabados que necesitamos crear una tecnología, unas instituciones o una lengua para sobrevivir. Son necesidades prácticas. Estos instrumentos son normativos y configuran una historia.  Aunque sea de manera primaria, nuestra mente se enfrenta al terreno de lo posible. Una vez los seres humanos superamos la cuestión de la supervivencia nos planteamos lo que somos y como vivir. Lo hacemos porque tenemos un lenguaje simbólico que nos permite pensar. Pensar más allá de lo operativo. Los entes se relacionan entre sí de manera aleatoria y de estos crucen los entes vivos salen más fortalecidos o más debilitados, según que lo que se encuentre sea un alimento o sea un veneno. A estos cruces los seres humanos los llamamos encuentros cuando tienen sobre nosotros un efecto transformador, es decir cuando nos alegran porque aumentan nuestra potencia o nos entristece porque la disminución de la alegría y el aumento de la tristeza. Cuando las potencias chocan se producen conflictos.

DEBATE CON ANA LACALLE : PROPUESTA DE CONCLUSIÓN

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

 En primer lugar quiero agradecerle a Ana Lacalle el interés por mi libro, el rigor con el que lo ha leído y sus interesantes aportaciones. Es un ejemplo de lo que debería ser un diálogo filosófico. Una conversación cuyo objetivo no es ganar al otro, ni siquiera convencerlo.  La finalidad es avanzar de manera común en la búsqueda de la verdad en todas sus dimensiones. Los matices, los detalles son muy importantes y por esto mismo Ana Lacalle nos ayuda, incluido a mí, a aclarar posiciones.

 Digo propuesta de conclusión porque pienso que nuestras diferencias se han ido disolviendo al ir precisando los términos y los conceptos.

 Ana Lacalle tiene toda la razón en un aspecto : Para Michel Foucault ( y para mí mismo ) la filosofía transforma al sujeto, le interpela en su percepción, en su manera de pensar, en su manera de actuar. No puede ser de otra manera. 

 En lo que discrepo es en la manera como Pierre Hadot entiende la filosofía como forma de vida, y esto es lo que le discuto ( y pienso que Foucault también). La filosofía no nos hace mejores o más sabios en nuestro discurrir vital. Nos hace más lúcidos, eso sí, pero no nos enseña una manera de vivir, exceptuando el compromiso con la verdad. Los estoicos, los cínicos, los epicúreos, vivían de una determinada manera. Los principios que adoptaban les marcaban una forma de vivir. Este sentido de escuela no existe hoy. para Hadot tampoco, por supuesto. Pero Pierre Hadot mantiene que el filósofo este ideal. la sabiduría vital viene de la manera como aprendemos a partir de la propia experiencia. Pero esto no es exactamente filosofía.

 Martín Heidegger militó en el nazismo y había escrito su obra fundamental, "Ser y tiempo". ¿ Era un mal filósofo ? ¿ No era coherente con su filosofía ?   Nietzsche entendía que la emancipación de una minoría pasaba por el dominio sobre la mayoría. Defendía el cuidado de sí pero no el del otro. ¿ Mala filosofía ? ¿ Mal filósofo ?

 Las preguntas y las respuestas son complejas. Si lo que mantiene Ana Lacalle es que la filosofía es una forma de vida porque transforma al sujeto, entonces estoy de acuerdo. Sea esta una conclusión provisional, si a mi amiga se lo parece. Si no es así, encantando de continuar el debate.

RESPUESTA DE ANA LACALLE

  Escrito por Ana Lacalle

Antes que nada, querría agradecer a Luís Roca Jusmet este breve lujo concedido de entrar en diálogo, con una servidora, sobre las cuestiones que se plantean en su ensayo “Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault” Ed. Terra Ignota.

Sin ánimo de prolongar innecesariamente el intercambio desearía recalar en la cuestión que, a mi entender, resulta clave en su obra, a saber: si la Filosofía es o no una forma de vida. Al respecto, en sus consideraciones a mi reseña, aduce:

“Respecto a mi afirmación de que la filosofía no es una forma de vida lo que quiero decir es que la filosofía es un deseo de verdad que nos lleva a una serie de prácticas de pensar, leer y escribir. Esto forma parte de nuestra vida, lo podemos considerar ejercicios espirituales en el sentido de Pierre Hadot. Pero el autoexamen, la escritura de sí, la atención son una serie de prácticas que no son en sí filosóficas. Foucault, en su último curso, habla de cuatro posibles maneras de entender al filósofo: como especialista, como profeta, como sabio o crítico. Hadot lo entiende como sabio. Foucault, y yo mismo, como crítico. Esto no quiere decir que haya un corte entre teoría y práctica, lo que quiere decir el que la lucidez filosófica te ayuda a problematizar y a abrir horizontes, pero no te dice lo que debes hacer.“

Bien, puesto que parece identificarse con la posición de Foucault del filósofo como crítico, me permito recuperar en este sentido el concepto de paresia del pensador francés a partir de los últimos cursos que impartió, y cuyas lecciones están recopiladas bajo el título de “Hermenéutica del sujeto” y completadas en la edición a la que me refiero[1] con una entrevista aguda, incómoda aseveraría para Foucault, publicada en la Revista Condordia.[2] Afirma respecto del concepto de paresia que, para que sea verdaderamente tal  la presencia del que habla, la verdad de lo que dice pueda deducirse a partir de su conducta y de la forma en que realmente vive, es decir, según Foucault, que el lenguaje se corresponda con la conducta; esta promesa, o compromiso está en la base de la paresia. Si el decir la verdad, no de forma arbitraria, sino con la habilidad de decirlo tal y como puede ser entendido, debe sostener una coherencia con el tipo de vida, hasta el punto de que la verdad del sujeto, que ha ejercido un cuidado de sí y un cultivo y conocimiento propio, pueda extraerse de su hacer, su forma de comportarse, su forma de vivir. Reitero la duda de que, en última instancia, la filosofía no sea una forma de vida para Foucault.

Aún hay más, al final de la entrevista mencionada el filósofo concluye, sin dilación alguna.

“La filosofía en su vertiente crítica -y entiendo crítica en un sentido amplio- ha sido el saber que ha puesto en cuestión todos los fenómenos de dominación, cualquiera que fuese la intensidad y la forma que adoptan -política, economía, sexual, institucional, etc.-. Esta función crítica de la filosofía se deriva hasta cierto punto del imperativo socrático: ocúpate de ti mismo, es decir, fundaméntate en libertad mediante el dominio de ti mismo.”-pp.142-

Y como sabemos, por sus propias palabras el cuidado de sí, el ocuparse de uno mismo implica para el filósofo una posición distinta del cualquier otro hombre libre. Una mirada que no puede prescindir de la paresia, en tanto que esta parece devenir la aptitud de identificar los juegos de verdad que se despliegan en las relaciones y desvelarlos; siempre en la medida en que el dominio de uno mismo, más accesible al que se ha cuidado de sí con rigurosidad, posiblemente el filósofo, hacen posible el conocimiento de las reglas ocultas del juego y, por ende, a un sujeto crítico y libre que busca también el cuidado y el ocuparse de los otros.

De lo dicho, creo que Foucault entiende, implícitamente, la filosofía como forma de vida, porque su función crítica no está solo al servicio de sí, sino principalmente al des-ocultamiento de las relaciones de poder y de los juegos del lenguaje que nos previenen de los peligros del poder, y sería contradictorio que su vida se desplegara descuidando estos peligros. Cosa que no tuvo lugar en la biografía de Foucault recorriendo su periplo vital.

Así, me atrevería a decir que hay individuos que poseen una actitud vital que ejercitada deviene una aptitud filosófica, consistente en el pleno desarrollo de esa semilla inquieta y crítica que yace en su espíritu. Y, en consecuencia, que la filosofía no puede ser más que en su vertiente práctica una forma de vida, admitiendo que como humanos convivimos a menudo con la incoherencia, el deseo de liberarnos de nuestros compromisos y de romper cadenas propias, pero que constituyen paréntesis que nos permiten nutrir nuestra fortaleza en relación con lo que hemos asumido como propio, en el caso que nos ocupa, la actividad filosófica.

No querría finalizar sin dejar claro que la reflexión filosófica es dialéctica y por ello debe manifestarse como diálogo. Aceptar voluntariamente vivir en el fango implica una lucha continua con uno mismo, un repensar las cuestiones que a uno le parecen más relevantes y, por ende, establecer un puente con los otros para que, huyendo de personalismos, seamos capaces de transformar, si algo así es posible, los engranajes que dañan la vida humana y social.

Agradezco de nuevo esta conversación virtual y escrita que, por meditada, puede ser más fructífera que los debates espectáculo sobre temas de gran calado que a menudo nos ofrecen medios televisivos y redes sociales.

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[1] -FOUCAULT, Michel  La hermenéutica del sujeto. ( traducción de Fernando Álvarez Uría) Madrid : Ediciones de la Piquetal, 1994 (que no es la edición utilizada por Roca Jusmet, pero sí en la reseña y en este artículo)

[2] Entrevista con Michel Foucault realizada por Aul Betancourt, Helmut Becker y Alfredo Gomez-Muller el 20 de enero de 1984. Publicada en la Revista Concordia nº6, 1984, pp. 99-116.

REFLEXIÓN A PARTIR DE LA RESEÑA DE ANA LACALLE

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Lo primero que quiero decir es que Ana Lacalle es una buena lectura. Es atenta, paciente, rigurosa y crítica. Sabe escuchar lo que dice el texto sin perder la distancia crítica y por ello consigue un diálogo fructífero con el autor del texto.

 A Ana Lacalle se le plantean dos dudas importantes. La primera hace referencia a mi manera de entender la ética, la moral y la política y la relación entre ellas. La segunda a mi afirmación de que la filosofía no es una forma de vida.

 Respecto al primer punto intentaré precisar y aclarar mi posición. Para mí la ética como arte de vida hace referencia al proyecto singular de cada cual. Es cada uno el que debe elegir su proyecto vital y ser coherente con él. Luego está la dimensión universal de la ética, a la que he llamado moral. Se basa en el reconocimiento de los otros sujetos como merecedores de respeto y de dignidad y por tanto con el mismo derecho a hacer su proyecto ético. Respecto a la política lo que establezco es, como en los casos anteriores, una propuesta normativa y no descriptiva. No digo lo que es la política sino lo que pienso que debería ser. La política debe ser el gobierno que garantice los derechos civiles y económicos de todos. Es decir, la garantía de una sociedad justa, que para mí quiere decir garantizar al máximo la igualdad de derechos y oportunidades.

 Respecto a mi afirmación de que la filosofía no es una forma de vida lo que quiero decir es que la filosofía es un deseo de verdad que nos lleva a una serie de prácticas de pensar, leer y escribir. Esto forma parte de nuestra vida, lo podemos considerar ejercicios espirituales en el sentido de Pierre Hadot. Pero el autoexamen, la escritura de sí, la atención son una serie de prácticas que no son en sí filosóficas. Foucault, en su último curso, habla de cuatro posibles maneras de entender al filósofo : como especialista, como profeta, como sabio o como crítico. Hadot lo entiende como sabio. Foucault, y yo mismo, como crítico. Esto no quiere decir que haya un corte entre teoría y práctica, lo que quiere decir el que la lucidez filosófica te ayuda a problematizar y a abrir horizontes pero no te dice loq eu debes hacer.

 Reflexiones rápidas a través de las cuales invito a Ana Lacalle a continuar el diálogo. 

RESEÑA DE ANA LACALLE

 Reseña de Ana Lacalle publicada en la revista COMUNAS DEL LITORAL ( Argentina) y en LITORAL ( Argentina)

Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y

Michel Foucault.

Luis Roca Jusmet

Barcelona : Terra Ignota, 2027

En primer lugar, querría agradecer a Luis Roca Jusmet el que haya afrontado una temática nada sencilla y con coraje por su parte, y en segundo lugar el haber podido disfrutar de la lectura de este ensayo que entiendo pone en auge lo que debería ser un diálogo filosófico en el que se produce una interacción que interpela al otro siempre mediante la argumentación serena y amigable. Porque, en contra de lo que prima en nuestras sociedades, este tipo de intercambio no es una competición, sino un intento colectivo de comprensión de uno de mismo y del mundo que habitamos. También explicitar que una reseña crítica es una lectura siempre cuestionable de la obra que sea, en la cual quien analiza el ensayo puede hacer una lectura fallida o errónea del mismo. Esto forma igualmente parte de ese diálogo filosófico al que me he referido.

El ensayo de Luis Roca Jusmet se inicia con un recorrido biográfico de Pierre Hadot, seguido del de Foucault con el propósito de mostrar el recorrido vital dispar de ambos filósofos y mostrar el contacto ocasional y puntual que mantuvieron entre sí. Periplo que no avala, en principio, ningún indicio sobre posibles coincidencias en su concepción y desarrollo del quehacer filosófico, excepto la confluencia en la investigación de la cultura clásica griega y greco-romana, que fue el terreno prioritario y privilegiado de Hadot y, tan solo, un interés tardío en el caso de Foucault. Además, señala la diferencia sustancial entre el método de indagación de uno y otro: para Hadot la investigación, con el objetivo de no faltar al rigor en la interpretación de los textos, debe ser filológica, mientras que Foucault se propone siempre una genealogía del saber, una búsqueda de los orígenes desde el presente que implica el riesgo de leerlos textos antiguos con la mentalidad moderna.

La vocación didáctica de Roca Jusmet queda patente siempre en su voluntad de no avanzar ni un ápice en su proceso expositivo y argumentativo, sin previamente haber intentado clarificar todos los conceptos que van surgiendo, como si fuesen peldaños indispensables en los que el lector no debe tropezar ni obviar.

Establecidos los elementos claves que el autor del ensayo considera imprescindibles para comprender el planteamiento filosófico de sendos pensadores, procede a analizar y presentar por separado la concepción filosófica de cada uno.Así, presenta a Hadot como un admirador nostálgico de la filosofía clásica y greco- romana cuyo planteamiento le lleva a sostener la filosofía como una forma de vida. Roca Jusmet analiza cómo llega Hadot a esta concepción, destacando el proceso de conversión de uno mismo mediante lo que el francés opta por denominar ejercicios espirituales —los cuales hay que entenderlos despojados de toda connotación religiosa— como el recorrido irrenunciable, pautado en una serie de pasos, que lleven al filósofo a mostrar en lo cotidiano que sus ideas transforman su vida. Es decir, el conocimiento de uno mismo lleva a la coherencia entre lo que se piensa y lo que sehace, porque saber nos lleva a actuar con sabiduría. Cabe decir que lo expuesto aquí no muestra el análisis detallado que hace Roca Jusmet —para el conocimiento del cual invito a leer con calma el ensayo— sino que se intenta recalar en aquellas conclusiones que nos van a posibilitar la crítica y el análisis de este trabajo.

Por otra parte, en cuanto a Foucault, tras presentar brevemente la orientación de lo que podríamos llamar el Foucault más revolucionario e implicado en la vida política, el autor del ensayo se centra en lo que califica del último Foucault, el de los últimos años, en concreto aquel que imparte el curso “La hermenéutica del sujeto” y que muestrapor primera vez de una forma explícita un interés por la cultura clásica y se replantea la naturaleza de la Filosofía, sirviéndose de los textos antiguos como de referente,nunca como un intento nostálgico de recuperar el pasado, para repensar la tarea de la Filosofía en la actualidad.

Hay que clarificar que, si el concepto de ejercicio espiritual es el punto de conexión entre Hadot y Foucault, esto nos lleva necesariamente a dilucidar hasta qué punto uno y otro convergen en la noción de la Filosofía, como este quehacer espiritual-intelectual, en una forma de vida. En este sentido, y a pesar de las divergencias entre ambos autores que podemos notar a lo largo del ensayo, lo que entiendo que pretende mostrar Roca Jusmet es si el hecho de haber confluido en esta noción de ejercitar el espíritu partiendo del conocimiento o el cuidado de sí, puede llevarlos en los últimos momentos de la filosofía y la vida de Foucault a una noción semejante de qué es, al fin y al cabo, esta debatida y controvertida actividad que llamamos Filosofía.

La conclusión a la que llega el autor será que no; es decir que para Foucault no es una forma de vida, así como para Hadot ya hemos mostrado que sí. Esta conclusión está argumentada y justificada detalladamente, en el ensayo, en un capítulo en el que se va comparando aspectos de uno y otro filósofo en relación con esa noción de ejercicios espirituales, de la verdad y de cómo esta transforma al sujeto,en el que obviamente no me detendré porque lo relevante es enfrentarse con elresultado de la indagación de Roca Jusmet.

Entiendo que. para el análisis de lo que aporta o resulta sugerente de la labor realizadapor el autor, lo que nos interesa especialmente es el Epílogo, porque es en él donde se presentan las conclusiones de la investigación comparativa de la noción de Filosofía, y de lo que ello se deriva, entre Hadot y Foucault.

Creo necesario recordar aquí que, un diálogo filosófico consiste en argumentar y contrargumentar sobre el objeto que se está indagando con el propósito o quizás la esperanza de hallar una claridad mayor. Las controversias son, no solo habituales si las lecturas se realizan por sujeto distintos, sino diría que necesarias para que esa dialéctica proporcione una comprensión de lo que nos ocupa. Con esta voluntad se realiza la explicitación de concordancias y divergencias de el ensayo que nos traemos entre manos. Y esta puntualización está orientada a aquellos lectores neófitos que no estén excesivamente familiarizados con el discurso y diálogo filosófico, no por supuesto para Roca Jusmet que ha conseguido ponerme en jaque y cuestionarme aspectos importantes a lo largo del ensayo, y que sabe en qué consiste el juego filosófico —usando, tal vez irreverentemente, la terminología foucaultiana—.

Situándonos, pues, en lo que podríamos considerar el núcleo de las conclusiones de Roca Jusmet, este se propone identificar qué lleva a uno y otro filósofo -siendo contemporáneos- a discrepar en esa concepción de lo que es la Filosofía en relación con la vida de quien ejerce esa actividad. Así, apoyándose en la lectura de Martínez Marzoa —un referente ineludible en España para aprender a leer Filosofía— cree hallar el punto de digresión, entre uno y otro, en el hecho de que mientras Hado pretende pensar y vivir como un antiguo, Foucault está plenamente ubicado en la Tardomodernidad. En otros términos: para los antiguos el conocer determina el hacer, por eso entienden la filosofía como forma de vida; mientras que un moderno asume que el conocimiento de algo no nos dice nada sobre cómo actuar, al contrario: a más amplitud de conocimiento más posibilidades de acción se despliegan; y es precisamente ahí donde tiene cabida la libertad para los modernos o las posturas críticas respecto de la modernidad —que es lo que Marzo denomina Tardomodernidad— Como afirma Roca Jusmet “El arte de vida es algo que vamos construyendo a partir de nuestra experiencia y la filosofía forma parte de ella, pero no es un arte de vivir. La filosofía nos hace más lúcidos, pero no más felices”-pg.124- Habiendo establecido que los modernos, en su ruptura radical con la antigüedad, se ocupan del análisis de la verdad y de la ontología del presente y se hallan ante el abismo de haber constatado que el conocimiento teórico no es, ni puede ser el fundamento de la acción, de lo práctico, aparece el vértigo abisal en el intento de responder ¿Qué hay que hacer? o ¿Qué orienta, de facto, el hacer?, en tres ámbitos: el ético, el moral y el político.

Para ahondar en esta última cuestión Roca Jusmet se desmarca de Foucault y de lo que considera una interpretación de manual kantiana, que lo presenta con un rigorismo que no le pertenece y obvia los ricos matices de su moral —hay que decir que el propio Kant usa como sinónimos en ocasiones los términos ética y moral, hecho que, para el autor del ensayo, ese uso ambiguo de los términos no ayuda a avanzar en la conexión de ambos con la política—. Por ello, se propone establecer una distinción para él clara: la ética se ocupa del proyecto de vida de cada cual, es formal y los contenidos son subjetivos, mientras que la moral es un conjunto de principios que deben aspirar a la universalidad, porque es la tecnología que hace posible la convivencia social.

 En este punto me parece interesante remitirnos al sentido originario de uno y otro término, ya que tal vez contribuyan a disipar esa ambigüedad de la que se lamenta Roca Jusmet, y que le llevan a definir el concepto de ética y moral de manera como mínimo problemática. El término ética, recordemos, proviene del griego êthos que significa carácter, manera propia de hacer, costumbre, hábito. Lo cual es coherente con la convicción de que este carácter no es fijo desde el nacimiento, sino que se va forjando en términos aristotélicos mediante el hacer. Recordemos el principio del estagirita de que el hábito hace la virtud. Poseo la virtud de la generosidad en la medida en que, al realizar actos generosos, ese modo de actuar pasa a formar parte de mi carácter, de mi forma de ser.

Aquí se da un elemento diferenciador respecto de la ética socrático-platónica y es que aprendemos y conocemos a través de la experiencia, ya que es la práctica de una determinada virtud la que me lleva a poseerla como hábito de comportamiento y, por ende, al conocimiento pleno de lo que implica ser virtuoso. Así la ética es un conocimiento práctico que solo se adquiere plenamente desde su experimentación. No hay separación como se dice a veces entre lo teórico y lo práctico, tal vez por la manera en la que los textos de Aristóteles nos han llegado ordenados por disciplinas, sino una estrecha vinculación entre el conocer y el hacer; están imbricados inexorablemente. Por otro lado, el término moral de origen romano proviene del término mos-moris que significa costumbre, género de vida, conjunto de principios y tradiciones que rigen la vida social y también la voluntad individual y el carácter de las personas. Recordemos asimismo que en las culturas griega y romana el mantenimiento de las tradiciones y costumbres de los antepasados es fundamental, porque perciben el saber como un cúmulo de conocimientos. Bien, visto esto, parece que la distinción entre ética y moral es moderna. No pertenece a los griegos y no, como herederos de ellos, a lo romanos. La dimensión individual y social, como no podía ser de otra forma, está implícita en ambas culturas. Diría que es el afán por fundamentar racionalmente cualquier ámbito de la vida humana para que este alcance el reconocimiento y el respeto, lo que lleva a la distinción entre sendos términos. Pero como bien defiende Roca Jusmet, somos al menos modernos y por ello la ética como ese ejercicio de reflexión sobre lo que fundamenta la moralidad parece ser el marco que nos pertenece. De hecho, si como sostiene el autor la ética siendo solamente formal —y no he percibido que clarifique en qué consiste ese carácter formal— fuese materialmente subjetiva, la pregunta sin resolver a la que nos enfrentamos es en qué se basan esos principios morales que rigen la vida social y que deben tener un carácter universal. Porque ¿es clarificador afirmar que los principios universales, cosmopolitas se deben cumplir porque son racionales y nos benefician a todos? Más aún cuando esto implica la exigencia de minimizar la importancia de los valores culturales calificándolos de relativos, e implícitamente de secundarios.

Recopilando lo expuesto, las vicisitudes que no percibo resueltas en las aportaciones de Roca Jusmet son: ¿podemos entender como racionales los mismos principios? ¿qué hay implícito en el juicio de que algo es racional? ¿ciertamente nos benefician a todos? Si no partimos de una situación de igualdad por naturaleza a nivel individual ¿cómo puede haber algo así que sea beneficioso para todos sin discrepancia alguna? ¿Son secundarios los valores culturales? ¿no constituyen en las sociedades actuales causa de fricción, desacuerdo e incluso enfrentamiento entre la diversidad cultural que comparte un determinado espacio social?

Obviamente si los conceptos previos, que son lo ético y lo moral no quedan, según mi lectura, resueltos, nuevamente su nexo con la política se vuelve harto problemático. El autor acaba sintetizando con la voluntad de establecer los límites de cada término de acción de la siguiente manera: “Si la ética es el compromiso con uno mismo y la moral el compromiso con los otros, la política es un compromiso con la sociedad. Renunciar a la política sería renunciar a las instituciones justas y con ello a la lucha por un mundo mejor para todos”-pg.130- Y es aquí cuando entiende que partiendo de que el sujeto moral y político es un sujeto vacío porque es universal, es el sujeto ético el que aporta la singularidad pero interactuando con lo moral y político, porque esto es lo que le posibilitará ser lo que quiere, aterrizando de esta manera, según Roca Jusmet, en un elemento que valora como imprescindible, a saber el de la Emancipación, la cual solo será viable si la política garantiza unas condiciones materiales y sociales de vida mínimamente dignas. No puedo dejar de percibir en las palabras del autor un cierto utopismo que no verifica en absoluto la experiencia que de la política tenemos los ciudadanos de las sociedades occidentales. Al margen de la controvertida distinción entre la ética y la moral, ya planteadas, establecer el vínculo de estas con lo político para no renunciar a instituciones justas que posibiliten el despliegue del sujeto ético como aquel del que depende su proyecto vital, es decir la esperada emancipación del sujeto, resulta al menos un ideal poco arraigado en las sociedades empíricas, que no se halla nada lejos de otros desarrollos teóricos en vistas a la realización de cómo debe ser la sociedad, aún constatando que cualquier parecido con la realidad es pura coincidencia. Sorprende que la crítica realizada por Foucault, y referida en el ensayo por Roca Jusmet, a las Instituciones y las relaciones de poder que están íntimamente vinculados a los juegos de verdad, puedan ser obviadas en el momento de llegar a conclusiones sobre qué es la Filosofía, ya que no es una forma de vida para Roca Jusmet —ni para Foucault según la lectura de este—. Y, afirmo esto porque entiendo que, esta reflexión entre los ámbitos de acción relevantes y bien diferenciados del conocimiento teórico debería llevarnos a dilucidar en qué consiste la Filosofía práctica, como actividad hasta cierto punto autónoma de la teórica. Pero si el resultado es que desembocamos en un alegato ideal que poco tiene que ver con lo fenoménico, la cuestión que vuelve a mi mente, como un bumerán, es ¿Qué podemos hacer?, más que ¿Qué hay que hacer? Que nos remite al ¿qué debemos hacer? Kantiano. El deber y el poder no son formas asimilables; sería más eficaz reconocer que la pregunta acuciante hoy es qué está en nuestro poder, ya que esto dista enormemente del deber, aun suponiendo que este pudiera determinar una moral universal, que a mi juicio es mucho suponer. Entiendo pues que nos hallamos sumergidos en el ámbito de lo posible, no de lo deseable; sobre todo si de la vida política hablamos, ya que a cualquier voluntad auténticamente emancipadora debemos exigirle que parta de lo fáctico y profundice en ello, para que cualquier forma de entender la acción política no esté en absoluto falta de un realismo imprescindible.

Tras todo lo expuesto, y urgida por finalizar un escrito suficientemente extenso, desearía puntualizar lo siguiente:

- Una reseña crítica no puede detenerse en todo proceso argumentativo de la obra en cuestión, que Roca Jusmet no descuida en ningún momento, porque daría lugar a un ensayo sobre otro ensayo.

- Sugiero a los posibles lectores que se detengan especialmente en el concepto de ejercicios espirituales de Hadot y de parresia de Foucault, los cuales, a mi juicio, no hacen tan evidente que, a pesar de la tardomodernidad del último y de su ausencia de nostalgia por un pasado mejor, no entienda implícitamente—al contrario de lo que interpreta Roca Jusmet— la filosofía como una forma de vida, obviamente no en el sentido griego, pero sí con las peculiaridades propias del contexto histórico en el que vivió.

- Los ejercicios espirituales para materialistas que propone el autor me llevan a cuestionarme si no constituyen una cierta paradoja, al menos, con el hecho de que parece querer zafarse de la concepción de la filosofía como forma de vida, distanciándose de Hadot, pero recala en una serie de consideraciones que constituirían una caja de herramientas para vivir, aunque niega que esto tenga nada que ver con la Filosofía. Resulta difícil de encajar que de la reflexión filosófica derive esas tecnologías del yo, pero que a su vez estas sean ajenas a la Filosofía. O bien entiende esta última como algo trascendente vacío empíricamente y por tanto pura abstracción irreductible a los hechos, que le legitiman para proponer unos ejercicios pautados para cualquiera, o bien nos topamos con una cierta incoherencia que resulta ser más que una paradoja.

Concluyo esta lectura de la obra de Luis Roca Jusmet destacando la accesibilidad de esta para los neófitos, algo así como una introducción didáctica de lo que constituye un ensayo filosófico, y, a los ya familiarizados con este quehacer, el reto de repensar las cuestiones que nos propone con claridad el autor en relación, creo en definitiva a qué puede ser la Filosofía en la Tardomodernidad, que entiendo aparece implícitamente como la cuestión, aunque el autor insista en su propósito de facilitar ejercicios intelectuales que pueden ayudarnos a vivir mejor.

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA :

-FOUCAULT, Michel   La hermenéutica del sujeto. ( traducción de Horacio Pons) Madrid: Akal, 2008

-HADOT, Pierre  La filosofía como forma de vida Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson         ( traducción de María Cucurella) Barcelona : Alpha Decay, 2009.

RIOS, Camilo  Desencuentros espirituales, entre el helenismo y la genealogía crítica delpresente. Reseña del libro de Luis Roca Jusmet “Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault Revista Diferencia nº 8, 2019

- TESTA, Federico Hacia una historia de las prácticas filosóficas en Michel Foucault yPierre Hadot ( traducción de Patricia Salomé ). Revista Konvergencias nº 24, abril de

2017.

barcelona: Terra Ignota.

ESPIRITUALIDAD Y FILOSOFÍA : LA RELACIÓN ENTRE SUJETO Y VERDAD

 

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 En la primera clase de su curso de 1981-2 en el Collège de France, que titula  "La hermenéutica del sujeto", Michel Foucault plantea que la filosofía ha perdido la espiritualidad. Pero esto no quiere decir que la filosofía haya dejado de ser espiritual. Foucault entiende por espiritualidad lo que transforma el sujeto. La espiritualidad de la filosofía es una manera de entender la relación entre sujeto y verdad. La espiritualidad es la práctica que transformaba al sujeto para que esté preparado para acceder a la verdad. Por ejemplo, los ejercicios ascéticos de los estoicos. A partir de Descartes lo que se necesita es un método racional que no implica transformación del sujeto. 

 Foucault dice, sin explicarlo, que los únicos que se han planteado la relación entre sujeto y verdad, en el siglo XX, son Heidegger y Lacan. Foucault se manifiesta más cercano al primero. Podemos intentar aproximarnos a lo que quería decir el filósofo francés, para lo cual hemos de especular sobre qué relación establecen ambos pensadores entre sujeto y verdad. Para Lacan la espiritualidad es el trabajo sobre el inconsciente que permite acceder a la propia verdad. Jean Allouch justifica en su libro "¿ es la filosofía un ejercicio espiritual ? este tema.

 En el caso de Martin Heidegger es más difícil de entender lo que Quizás para Heidegger es la propia filosofia, el camino del pensar, es este ejercicio espiritual. En este caso filosofía y espiritualidad coincidirían. Un tema sobre el que profundizar.

ALGUNOS COMENTARIOS A LAS EPÍSTOLAS DE SÉNECA A LUCILIO

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Las epístolas de Séneca a Lucilio hacen de este género un extraordinario medio de expresión filosófica o, como diría Pierre Hadot, de ejercicio espiritual. A diferencia de las cartas, que se consideraban algo privado, las epístolas se entendían como algo a compartir porque suponían unas enseñanzas que tenían un valor universal. 

 En su primera epístola Séneca le transmite a Lucilio la necesidad de aprovechar el tiempo. El tiempo nos lo toman, nos lo roban, huye o simplemente pasa por negligencia.¿ Qué entiende Séneca por ganar y por perder el tiempo? Ganar quiere decir para él dedicarnos a lo que mucho más tarde Pierre Hadot llamaría ejercicios espirituales. Dialogar, escribir, leer, pero sobre todo vivir. Vivir de manera atenta, consciente, serena. Es la propia vida lo que está en juego, lo único que importa. Es en lo ordinario, es en lo cotidiano donde hemos de aprovechar el tiempo. En cada una de nuestras prácticas. François Jullien lo llama "vivir existiendo". El tiempo nos lo roban o nos lo quitan cuando nos vemos obligados a emplearlo en prácticas que no tienen sentido para nosotros. El tiempo huye en porque la vida pasa demasiado rápida, es muy breve. Pero sobre todo es la negligencia. Es la indolencia, este ir haciendo, la rutina que nos embota. Kant decía que la pereza, junto al miedo, eran los dos grandes obstáculos para que el ser humano fuera capaz de emanciparse, de responsabilizarse de sí mismo. Séneca critica en otros textos en lo que los antiguos de llamaban la stulticia. Es una actitud dispersa, del veleta que se deja un llevar por los otros., del que pasa superficialmente de una cosa a otra. Es también lo que Nietzsche anunció como el último hombre: el nihilista que se adapta a la falta de valor y sentido de su vida, que va tirando y que lo único que busca es pasar el tiempo y evitar el dolor.
Séneca no se presenta aquí como el hombre perfecto. Reconoce sus pérdidas. El tiempo es lo único que tenemos dice y hay que aprovecharlo. No se trata de lo mismo que dicen los neoliberales cuando proponen entender la propia vida como una empresa. La rentabilidad de la que habla Séneca no es económica, es ética.

 La segunda epístola de Séneca a Lucilio trata sobre la necesidad de centrarse. Aunque habla, aparentemente, de los viajes y de las lecturas, Séneca critica la falta de un hilo conductor en la vida, de un centro a partir del cual podamos saber lo que queremos y seguir una línea de conducta. Hoy en día se vive lo contrario, en este imperio de lo efímero en que vivimos, en este "usar y tirar", vivir en lo efímero. Quizás el problema de las nuevas generaciones no es que estén vacías, es que están demasiado llenas :de estímulos, de imágenes de opiniones...Los psicoanalistas lacanianos también hablan de este goce inmediato que imposibilita la falta y, por tanto el deseo. La superficialidad, la dispersión, la curiosidad por la anécdota, todo nos lleva a la línea que apunta Séneca. Peto también el mito neoliberal de que un individuo si quiere, lo puede todo. Esta epístola también vale en para señalar los límites del individuo, en el espacio y en el tiempo. Seleccionemos lo que nos interesa, dediquemos a ello nuestro esfuerzo. No se trata de cerrarse, se trata de centrarse.

 En la epístola 5 de Séneca a Lucilio le plantea la necesidad de vivir el presente y no el futuro.¿ Pero qué quiere decir Séneca cuando dice "presente" y cuando dice "futuro"? El presente no es este instante que al final se desvanece. Tampoco es el "carpe diem", el vivir el día sin vivir en función de proyectos futuros. El futuro tampoco es el porvenir. El presente no deja de ser el paso del futuro al pasado, es decir un proceso. Séneca se refiere a la necesidad de poner atención en lo que hacemos, en aprovechar de este tiempo que disponemos ahora, de ocuparnos de lo que estamos viviendo en las circunstancias actuales. El futuro son sobre todo lo que imaginamos que vendrá, sea perjudicial o benéfico. En el primer caso es temor o ansiedad, en el segundo deseo, siempre vinculado a la falta. El gran filósofo español del siglo XX Agustín García Calvo ya nos avisaba que vivir para el futuro es una forma de administrar la muerte. Tampoco es bueno centrarse demasiado en el pasado, sea como nostalgia o como culpa. La imaginación y la memoria pueden volverse contra el propio ser humano si no sabe administrarla bien. 

 En la epístola 6, lo que dice Séneca a Lucilio es breve pero muy interesante. La primera idea es sobre el carácter transformador que tiene el conocimiento de uno mismo. La segunda idea es sobre el inmenso valor de la amistad, entendida en su sentido más pleno. La tercera idea es que lo que nos enseña no son los discursos sino las prácticas. La última idea es que lo más importante es ser amigo de uno mismo, que quiere decir aceptarse y quererse. Únicamente el que es amigo de sí mismo puede serlo de los otros. Y esta persona siempre estará acompañada por él mismo.Estará solo, pero no se sentirá solo.

En la epístola 12, Séneca nos habla de las ventajas de la vejez. Partimos que la vejez es una necesidad natural de la vida humana. Todos envejecemos porque estamos vivos. El primer ejercicio está en la base del estoicismo y consiste en aceptar lo inevitable. El segundo ejercicio consiste en entender que la vejez lleva algunas ventajas y por tanto hemos de acogerla con alegría.¿Cuáles son las ventajas de la que nos habla Séneca? : la serenidad, la sabiduría que conlleva la experiencia, la tranquilidad de la declinación de la urgencia del deseo. El tercer ejercicio consiste en vivir cada día como si fuera el último, aprovechándolo al máximo y dando sentido al conjunto de nuestra vida. Séneca nos recuerda del absurdo de angustiarse por considerar que tenemos la muerte cerca. ¡Todos tenemos la muerte delante! seamos jóvenes o viejos. "Amanece que no es poco", como dice el título de aquella estupenda española.

La epístola 16  trata sobre el discurso verdadero. De entrada hay que puntualizar que para Séneca la filosofía es una forma de vida y, por lo tanto el discurso siempre está orientado a la práctica. La palabra que transmite verdad debe ser, para Séneca, lenta y no precipitada. Ha de ser sencilla, clara y austera. La filosofía no es retórica, no pretende seducir ni impresionar al que la oye. Quiere transmitir verdades. Esta carta me recuerda la contraposición que hace Michel Foucault en su " Hermenéutica del sujeto" entre filosofía y retórica. También, por supuesto, la noción de parrhesís o el coraje de decir la verdad, que Foucault plantea en este curso pero que desarrollará en los dos posteriores, que por cierto fueron los últimos.

 La epístola 49 es muy importante: trata sobre la necesidad de aprovechar la brevedad de la vida. Algunas joyas conceptuales contenidas en ella: " Infinita es la velocidad del tiempo, más visible a los que dirigen la mirada hacia atrás. Porque él engaña a los que atienden solo al presente, tan breve es el paso de su precipitada fuga".

"Enséñame algo contra estos males. Haz que no huya de la muerte y la vida no se me escape. Procúrame exhortaciones contra los males inevitables; ensancha las angosturas de mi tiempo. Enseñame que el bien de la vida no radica en su extensión, sino en su uso y que puede pasar, y muchas veces ocurre, que el que ha vivido mucho haya vivido poco."

 La epístola 75 trataobre la sencillez en el estilo, que quiere decir que hemos de expresar lo que sentimos y sentir lo que expresamos, sin adornos ni fllorituras. El filósofo es como un terapeuta del alma y, al igual que al médico lo que queremos es que sepa curar. Si se expresa con elegancia será un valor añadido, pero no es lo importante. Los enfermos del alma son los que acaban cronificando sus pasiones, transformándolas en actitudes y conductas, es decir en hábitos. Séneca aquí habla con realismo, recalcando los matices. Algunos tienen pasiones en pero no las cronifican, otros se liberan de unas pero no de otras. El ideal es ser libre. Volvemos a ver la afinidad con Spinoza .Pero también con Michel Foucault en su reivindicación del sujeto ético.

 La epístola 91 tiene una gran actualidad. Trata sobre los desastres imprevisibles y de la importancia que nuestro espíritu esté preparado para encajarlos. Se trata de la fortuna, que viene a ser todo lo que nos ocurre y nos afecta pero que no depende de nosotros, de nuestros actos. Lo primero a que nos interpela Séneca es a estar preparados. Ser conscientes de lo vulnerables que somos y lo frágil que es todo lo que queremos. Todo lo que se ha construido puede ser destruido. Todo es efímero, impermanente, como dicen los budistas. Una vez ocurre lo peor hay que mantenerse sereno. Claro que nos afectará, que nos dolerá. Pero debemos mantener la serenidad, estar a la altura de las circunstancias, que estas no nos superen ni nos hundan. Y quién sabe, como decía un cuento taoísta, de lo peor puede venir lo mejor porque el tiempo es el que nos dirá las consecuencias finales de cada acontecimiento

La epístola 93 de Séneca a Lucilio trata sobre el valor de la vida. Parte de la premisa, que a veces queremos olvidar, que la vida es mortal. la. Lo cual quiere decir que hay que valorar la vida aceptando la muerte. En esto se parece a Epicuro y Spinoza a los dos : "Hay que pensar en la vida, no en la muerte". Pero no perdiendo de vista nuestra finitud. Lo que importa no es la duración sino la intensidad, no lo cuantitativo sino lo cualitativo, no el cuánto sino el cómo. Los años que vamos a vivir, dice, no depende de nosotros, sino lo que hacemos en este tiempo. Por supuesto muy condicionados, pero depende de nosotros la actitud frente a lo inevitable y, sobre todo, nuestras decisiones frente a lo que está por venir. El valor se lo damos nosotros, sea cual sea su duración. Es lo que importa éticamente.

 En la epístola 101 nos propone que vivamos cada día con plenitud por la conciencia de nuestra finitud. Séneca nos interpela a vivir el presente y no vivir para el futuro, sea por esperanzas o por cálculos. Me recuerda lo que decía Agustín García Calvo cuando decía que " el vivir para el futuro" era una forma de "administración de la Muerte". Muy oportuna, en estos tiempos de pandemia, esta reflexión sobre la incertidumbre del porvenir. Lo que importa, además, no es vivir mucho, sino vivir bien. La intensidad de lo vivido, el no desperdiciar ninguno de los días que vivimos. Podemos relacionarlo también con Montaigne, cuando contestaba a un amigo que le CV decía que no le había escrito porque no le había pasado nada.” ¿ No has vivido estos días ?" le dice Montaigne. ¿Te parece poco? Si vivir es lo más importante de lo que nos ocurre. Hacer que cada día sea un reto, este es el desafío. La vida es la prueba para la filosofía entendida como una práctica

En la epístola 116 a Lucilio, Séneca plantea la necesidad de suprimir las pasiones. Pero vale la pena aclarar que es lo que debemos entender, en este contexto, por pasiones. Desde luego no los deseos o los afectos. Séneca no nos propone un mundo sin deseos ni afectos sino un mundo en el que estos no te atrapan. Aquí también hay una similitud con Spinoza. La pasión es un deseo o un afecto que va creciendo apoderándose del que lo padece. La defensa que tenemos frente a esta dinámica es la distancia que nos permite la razón. La pasión nos proporciona un goce y por esto no queremos abandonarla. Pero debemos entender que nos esclaviza y que si queremos ser libres hay que renunciar a este goce.

 Es una selección arbitraria pero en todo caso son las que me han insipirado a comentar.

LA PREGUNTA RADICAL : ¿ QUÉ ES UNA VIDA ?

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

Lo único que somos y que tenemos ( es lo mismo en este caso) es una vida, nuestra vida.

Todo lo que importa forma parte de ella. Pero el caso es que nuestra vida no somos nosotros, somos nosotros y los otros, nosotros y lo otro. 

 Las vidas se cuentan una a una, son singulares, aunque compartidas, esta es la paradoja. Solo entendiendo nuestra vida entendemos el mundo. Porque nuestra vida es el mundo. Cada vida podría ser una mónada, como decía Leibnitz, y entre todas las vidas se forma el inmenso puzzle del Universo. O cada vida puede ser un modo singular con duración, como decía Spinoza, y el conjunto de modos singulares forman la Substancia única, llámese Dios o la Naturaleza. En todo caso formamos parte de una infinita red de interacciones. Pero nuestra perspectiva es la de nuestra experiencia. Lo único que podemos hacer es entender que está abierta al Todo.

 El eterno retorno de Nietzsche es, justamente, elegir nuestra vida porque es la única. Y quererla porque apostamos por la vida y no por la muerte, por el ser y no por la nada. Claro que, para algunos, como Cioran,es mejor la nada que el ser y el mayor inconveniente es el de haber nacido.

 

CONSTRUIR UN SUJETO ÉTICO

Escrito por Luis Roca Jusmet

  El proyecto de construir un sujeto ético a partir de lo que he llamado "ejercicios espirituales para materialistas" es una formulación propia inspirada sobre todo en Michel Foucault y Pierre Hadot. La reflexión sobre su debate a partir de la escuelas alejandrinas y romanas ha sido mi inspiración. Pero no me considero ni foucaultiano ni hadotiano. De Foucault mer interesan las propuestas que aparecen en el tomo tercero de su historia de la sexualidad ( la inquietud de sí), textos como las tecnologías del yo o la escritura de sí y, sobre todo "La hermenéutica del sujeto". Hago mi lectura personal, tomándole la palabra de ofrecer sus escritos como "caja de herramientas". Tomo el término de Pierre Hadot "ejercicios espirituales" y es el conjunto de su obra el que me ha resultado tremendamente sugerente. Pero también el extraordinario análisis de su mujer, Illestrud Hadot, sobre Séneca. De hecho, es la actualización del estoicismo a partir de estos tres autores el que es mi referencia. Igualmente considero la "Ética" de Spinoza como una manera de enriquecer el planteamiento estoico.

 Son "ejercicios espirituales" porque quiere producir una realidad que yo llamado "espiritual" y que consiste en superar las limitaciones nuestras determinaciones biológicas. El hombre es un animal no acabado y esta es una línea para hacerlo. Pero es "materialista" porque parte de una concepción del ser humano como cuerpo pensante, es decir como un animal que, aunque desamparado, dispone de unos recursos simbólicos para transformarse en una realidad diferente. 

 He aprendido mucho del psicoanálisis, especialmente el lacaniano, y del budismo, especialmente el zen. También de las prácticas psicocorporales del qigong. Todo ello está presente en este proyecto. Proyecto que es de cada cual pero que como seres interdependientes y que recibimos un conglomerado heredados, no es solitario. Cuidado de uno mismo y cuidado del otro. Ayuda al otro y ayuda del otro. Lo que se plantea entonces es la figura del Maestro. ¿ Una necesidad o un obstáculo ?

 

VACUIDAD

 Es importante que clarifiquemos la recepción de los términos que nos llegan de Oriente. Uno es el de mente vacía, entendida como propuesta ética que viene del hinduismo, del budismo, especialmente del zen, del taoísmo.

  ¿ Qué quiere decir "mente vacía". Evidentemente no se trata de vaciar la mente en sentido literal.  La mente vacía es algo terrible. No desear, no sentir, no recordar, no imaginar, no pensar. La tienen algunos psicóticos que funcionan con una máscara que lo oculta. O incluso los melancólicos pueden acercarse. Los humanos debemos de tener un criterio, es decir debemos pensar, debemos recordar, sentir, imaginar. Esto es estar vivo. 

 "Mente vacía" quiere decir "hacer el vacío" en nuestra mente. "Hacer el vacío" es ser capaces de poner una distancia entre nuestra actividad mental y nuestra conciencia. Es lo que algunos llaman "conciencia-testigo". Ser capaces de observar lo que ocurre en nuestra mente sin identificarnos con su actividad ni con sus contenidos. Por esto los ejercicios de atención plena nos llevan a ser conscientes de la respiración, de la postura, del gesto. Separar la conciencia de los contenidos mentales. 

 En la tradición occidental podemos encontrar planteamientos similares en el estoicismo ( Séneca, Epicteto, Marco Aurelio) y en Spinoza. Ellos hablan de "razón" en lugar de hablar de "conciencia" pero la conceptualización es similar. No es un razonamiento sino una intuición. Esta distancia, este vacío, nos permite liberarnos del peso de los condicionamientos mentales, nos encamina a una serenidad y una libertad interior.

CONSULTA DE ORIENTACIÓN FILOSÓFICA DE LUIS ROCA JUSMET

MICHEL FOUCAULT : EL CUIDADO DE SÍ MISMO

LA CRÍTICA DE PIERRE HADOT A MICHEL FOUCAULT

PIERRE HADOT : LA FILOSOFÍA COMO EJERCICIO ESPIRITUAL

RESEÑA EN REVISTA BAJO PALABRA, Nº. 17, 2017

Reseña

Roca Jusmet, L. (2017). Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im) posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault. Barcelona: Terra Ignota, 154 páginas.

Escrito por Julián Arroyo

 Roca es un gran conocedor tanto de la obra de Foucault como del pensamiento de Hadot, como ha mostrado en diversas ocasiones con sus comentarios rigurosos y tomas de posición a varios trabajos de estos dos autores. Por eso, de entrada, contamos con una buena base de confianza para leer el libro.

Puede haber lectores que sientan cierta extrañeza al encontrarse con la relación Hadot-Foucault. Quizás éstos sean los más interesados en entrar en la lectura de este trabajo, porque, precisamente, en la admiración está el comienzo de la filosofía, como bien se sabe. Aquí se encontrarán con una aportación precisa al estudio de la relación entre Hadot-Foucault.

El objetivo de Roca es claro desde el principio: quiere plantear una alternativa ante los "tiempos convulsos e inciertos" (página 9) que nos han tocado vivir. No se trata de los fundamentalismos, ni de neoliberalismo, lo que propone es adentrarse "en las artes de la existencia tal y como las propusieron los antiguos" (página 10).

En el capítulo uno propone a estos dos autores como "dos trayectorias paralelas" (página 19). Se diferencian en unos pocos años: Hadot nace en 1922 y Foucault en 1926. Por eso los contextos socio-culturales de ambos pueden ser coincidentes. Uno es de clase media-baja, el otro pertenece a la burguesía. El primero se hace sacerdote, se forma filosóficamente en el Instituto Católico de París y enseña filosofía tomista. El segundo estudia filosofía bajo la orientación de Hyppolite, es introducido en el marxismo por Altusser y milita en el partido comunista francés, aunque es muy celoso de su libertad individual. Los dos despegan a partir de 1950 (hay que corregir los puntos 1.2 de las páginas 29 y 30). Hadot deja el sacerdocio en 1952. Lo hace en parte por el integrismo de la jerarquía de Roma y también porque se enamora de Iseltrant Martin, con la que se casa, aunque el matrimonio fracasaría once años después.

Mientras tanto, Foucault se forma como filósofo y psicólogo, trabajando en varias universidades, como Nanterre y Vincennes, además de ser profesor agregado de la École Normale Supérieure. Los dos confluyen en los años 80. Sus vidas fueron diferentes, pero sus "trayectorias filosóficas paralelas" (página 36), siendo "hijos de una misma época y de una misma cultura" (página 37). Sin embargo, esto es inevitable, lo que importa es qué llevó a Foucault a ocuparse de la concepción grecorromana de la filosofía como modo de vida. Este giro no parece encajar en su pensamiento por el que era conocido. ¿Fue, acaso, una transformación de su pensamiento de los años 70? No es que lo abandone, pero sí puede haber una cierta transformación filosófica, fruto de su estudio del pensar grecorromano. Al final, como escribe Nietzsche uno se lleva su propia biografía. Ahora bien, esta evolución sólo puede extraerse de los cursos del Collège, que publicó Gallimard a partir de las grabaciones, pero que nunca fueron revisados por el autor, a causa de su muerte temprana.

El capítulo dos lo dedica Roca al análisis de Hadot, quien hizo de la filosofía una forma de vida y no "un discurso intelectual sistemático" (página 50). El sujeto tiene que ser transformado por ella. Para que esto suceda hay que aprender a leer (porque los textos nos hablan, si los dejamos), a lo que Hadot ha dedicado 80 años. La filosofía es una mirada sobre el mundo ("cada alma es lo que mira"), una percepción diferente y no la construcción de un sistema. Wittgenstein le enseñó mucho acerca de esto.

Para esto, Sócrates es el maestro indiscutible, no ofrece conocimientos, sino un modo de vivir basado en hechos y no en palabras. Lo que importa es hacer, no saber, aprender a ocuparse del alma. A esto lo denomina Hadot ejercicios espirituales, que consisten en "transformarse interiormente", llevando una forma de vida, un estilo que dé sentido a la palabra, según escribe en Exercices spirituels et philosophie antique (París, 2002, páginas367-8). Para los antiguos la filosofía era habla, oralidad, no escritura. Sócrates no escribió nada y hasta Platón se resiste a escribir ("nunca he escrito nada sobre lo que me preocupa". Carta VII). Sin embargo, nunca dejaron de dialogar, porque es el diálogo el que nos cambia, haciéndonos comprender. No se trata de decir, sino de mostrar, con Wittgenstein. No importa el cómo sea el mundo, sino que sea. Esto nos lleva también al cielo estrellado de Kant y a la ley moral. Hay que descender a lo cotidiano, en lugar de estudiar la naturaleza, que "ama ocultarse", según Heráclito, y a los seres concretos, al presente. Nadie se engañe, esto es también objetividad, dado que el sujeto se trasciende a sí mismo y se conecta con el Todo.

El capítulo tres analiza la última etapa de la vida de Foucault, en la que se ocupa del cuidado de sí, porque "sólo el que se conoce y se cuida a sí mismo es capaz de gobernar a los otros" (página 75). Para esto es necesario el autoexamen, que nos permite ver desde lo alto y mantener el silencio para construirnos como sujetos éticos.

La filosofía siempre ha pensado el presente desde la tradición cristiana. Ya va siendo hora de cambiar tal perspectiva. El máximo responsable de esto ha sido Hegel. La filosofía debe ser transmitida desde la Universidad, porque no es algo particular como en los antiguos, sino una función del Estado, del que los filósofos son sus funcionarios y tienen encomendado este oficio. Cuando la filosofía se hace una forma de vida, las cosas cambian completamente. Hegel estableció la separación tajante entre pensamiento y vida y su influencia ha sido total. Foucault se formó con Hyppolite, que no en vano fue uno de los grandes hegelianos franceses. Sin embargo, ya en El orden del discurso, de los años 70, señaló Foucault que "toda nuestra época [...] intenta escapar a Hegel", aunque no lo logró del todo.

Entre los dos pensadores franceses hay acuerdos y desacuerdos, lo cual es normal. A esto dedica Roca el capítulo cuatro y hasta se lanza a imaginar la respuesta que Foucault daría a los argumentos de Hadot. Cuando se conocen, en otoño del 80, Foucault le propone que presente su candidatura al Collège de Francia, nada menos. Ya tenía que valorarle para proponerle tal cosa. Puede que también estuviera pensando en dar un enfoque nuevo a sus trabajos en ese año, aunque podría resultar arriesgado ofrecer una respuesta firme y segura, por más que en el 82 emprende la investigación del cuidado de sí. ¿Se encuentra, quizás, aquí el último Foucault?

Reseña en DORSAL. Revista de estudios foucaultianos nº 4

Ejercicios espirituales para materialistas: El diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault. 

Luis Roca Jusmet. 
Barcelona, Terra Ignota Ediciones, 2017. 


 Escrito por Sergio Adrián Palacio Tamayo

 El libro Ejercicios espirituales para materialistas: El dialogo (im) posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault, del profesor Luis Roca Jusmet, está estructurado en cuatro capítulos y un epílogo crítico sobre la posibilidad actual de una filosofía como forma de vida. El primer capítulo contiene una introducción general a las biografías de Pierre Hadot y Michel Foucault. En los dos capítulos siguientes se exponen por separado la filosofía como forma de vida (Hadot) y la filosofía como cuidado de sí (Foucault). El cuarto capítulo imagina un diálogo (im) posible entre Pierre Hadot y Foucault. Estudia la crítica que hace Hadot, tanto a la metodología de abordaje de los textos antiguos como al concepto de estética de la existencia de Foucault, y explicita elementos de política y estética en los dos autores. Tanto en este capítulo con en los dedicados a los dos autores se centra en los conceptos Ejercicio espiritual y Tecnologías del yo, pero alude a ellos desde un modo descriptivo. Al final tiende más hacia Foucault por ser su una filosofía que analiza la verdad para entender los regímenes humanos y a la vez, es ontología del presente. Sin embargo, su verdadera discusión es rechazar una filosofía como forma de vida o algún tipo de estética de la existencia desde un carácter materialista que se resalta en el título. Esto da a entender que pese a no concebir un aspecto estético, religioso o trascendente a la práctica de la filosofía si da consentimiento para admitir que tanto los ejercicios espirituales como las tecnologías del yo son motores que sirven al sujeto a para desarrollar su pensamiento lo que daría cierto interés a la vida. El profesor Roca reconoce que el ejercicio espiritual es justificado por Hadot en la medida que responde a una integración de tres tipos de ejercicios que han sido definidos antes por otros historiadores: ejercicios de meditación, ejercicios intelectuales y ejercicios morales o éticos. El concepto ejercicio espiritual los reúne en su dispersión y asegura un espectro más amplio para comprender los textos antiguos. Principalmente porque Hadot centra su argumento en el hecho de que el ejercicio equivale a un cambio de visión de mundo y a una metamorfosis a conquistar gracias a la fuerza de la practica disciplinada exigida por las escuelas filosóficas antiguas. Los ejercicios guían al sujeto hacia un espacio interior que contribuye a que el yo adquiera la capacidad de asimilar la distancia suficiente ante el mundo para vislumbrar su pertenecía a un Todo, lo que inevitablemente señala un grado de misticismo. Por otro lado, Roca reconoce que la apuesta de Foucault es tremendamente opuesta a la de Hadot aunque compartan un interés por el tema de la filosofía antigua. Para Foucault los textos antiguos son fuentes para comprender la genealogía de las técnicas del cuidado de sí, vistas como prácticas que transforman el yo (Tecnologías del yo) y se vinculan a la relación maestro y alumno, en el sentido filosófico antiguo. La fuerza del argumento descansa en que esa filosofía se dispone como un arte que se ocupa de los argumentos comprometidos con la verdad. En ello el sujeto confronta, bajo la coherencia intelectual de una escuela filosófica que le guía, la tiranía de los sistemas de poder propios de la convención y la costumbre. Bajo esa actitud podrá cuidar de sí, de su pensamiento y formará una comunidad de seres que se disponen a hacerse cargo de la ciudad, los otros, de sí mismos. Así, las tecnologías del yo se dirigen a provocar la aparición de verdades ante sí mismo que de otra manera no surgirían. El interrogatorio judicial, la anamnesis psiquiátrica, la confesión cristiana son tecnologías del yo que obligan al sujeto a descubrir para sí mismo y ante otros, una verdad que al ser develada provoca un cambio actitud ante sí mismo. Serán tecnologías que revelan al yo la realidad de sectores del mundo y de sí mismo que se asumen como garantes de verdad, de conocimiento espiritual. Así mismo, cuando el filósofo francés alude a las tecnologías del yo está indicando que las transformaciones que se dan en el sujeto siempre tienen amarras terrenales que le evitan ascender a ese misticismo que propone Hadot. Por tanto, mientras esté ultimo nota una verdad trascendente en la filosófica como forma de vida, Foucault precisa que el cuidado de sí, fue en principio un precepto reducido a unas elites capaces de sostener acciones de ocio encaminadas a la espiritualidad. Esa mirada elitista, restringida y acorde a un grupo de gente capaz de destinar su vida a estas prácticas, involucraba disfrutar una condición especial que sostuviera esta elección y al no tenerla, las condiciones para acceder al grupo dependían de las relaciones de amistad. Más tarde, estás prácticas del cuidado de sí, se diversificaron con la asimilación de la filosofía antigua en el cristianismo lo que significó una apertura para el sujeto que pudo buscar en sí mismo la verdad y con esto asimilar la vida bajo el criterio de verla como una estética del cuidado de sí. En definitiva, es necesario tener claro que tanto Hadot y como Foucault, estudian esta forma de vida filosófica o la estética de la existencia, con la intención de confrontarlas con la actualidad ética. Sin embargo,conservan un esfuerzo metodológico para observar la filosofía antigua en su contexto histórico. Finalmente, luego de discutir a los dos autores, en el Epílogo del libro, el catedrático Luis Roca Jusmet formula un no rotundo para una filosofía como forma de vida (Hadot) o la estética de existencia (Foucault). Es necesario ver que más allá de la propuesta materialista de Roca, en cuanto a no aspirar una filosofía que transforme la vida, queda abierta la interpretación de por qué esforzarse por una lectura atenta de los dos autores a los que dedica el libro, cuando al final su orientación llama a los que no siguen una religión, no creen en ningún Dios ni asumen la inmortalidad del alma o dudan de su existencia. La respuesta es porque pese al materialismo expreso existe intención por el trabajo interior lo que revindica al considerar que prácticas como la lectura, la escritura, el examen de conciencia, vivir el presente y la visión global son importantes estrategias para dar lucidez al pensamiento filosófico lo que convierte la vida en algo interesante y no en una forma de vida. Sin embargo, es necesario explicar qué entienden Hadot y Foucault con esto. Consideran que la filosofía antigua está al servicio de los seres humanos y destinada a satisfacer necesidades profundas de entendimiento de las perplejidades que la vida propone a cada uno. Radica además en entender que las escuelas filosóficas helenísticas conciben un filósofo capaz de curar como médico compasivo las vicisitudes abundantes del sufrimiento humano: el temor a la muerte, el amor, la sexualidad, la cólera, la agresión, las pasiones. Al preocuparse por el estado de los deseos y el pensamiento de los discípulos de cada escuela se ven directamente involucrados en el estudio de la psicología humana. Comprometen en este acercamiento la apertura a conocer los aspectos intangibles del alma, pero manifestados en una red de emociones, pasiones, ideas que se reconducen por medios de estrategias hacia el propio sujeto con el fin de obtener autoconocimiento. Estas estrategias interactivas, pedagógicas, retóricas, literarias, morales, son los ejercicios espirituales (Hadot) o las técnicas de sí (Foucault). Además, ambos autores ponen su atención sobre la situación inestable que se daba en el período que comprende el helenismo. Esa vida humana que se intenta comprender responde a la distancia de los dioses, la inestabilidad política tras la muerte de Alejandro Magno, la alteración de la vida en los grandes centros de pensamiento del imperio, el surgimiento del cristianismo y una profunda crítica social. Estas escuelas helenísticas comparten una elevada preocupación por la vida de los apegos, la perdida y el sufrimiento humano. En ese orden de ideas, las escuelas filosóficas antiguas ofrecerán un lugar con las condiciones necesarias para la buena vida de los seres humanos a los que la sociedad en decadencia hace sufrir. De ese modo comprendemos que sí Aristóteles le asigna a la política la labor de brindar a la gente las condiciones para prosperar y llevar una vida feliz, los estoicos, cínicos y epicúreos, se comprometen a un valor intrínseco con la acción política que les hace indiferentes ante las situaciones mundanas, enfocados en buscar la vida feliz y la realización plena de la humanidad exigiendo el cambio interior. Ven que la transformación es posible cuando el deseo y el pensamiento, habitualmente estructurado dentro de la sociedad, se ve confrontado por nuevas formas de ruptura. Sus terapias filosóficas describen y dan forma a la educación como forma ideal de comunidad. Con su actitud de oponerse, mostrar y denunciar las estructuras que deforman la actitud filosófica como forma de vida o estética de la existencia, emprenden una nueva representación del filósofo que estaría más conectado con verdades trascendentes. Con lo anterior Roca concluye que la interpretación de la filosofía antigua que hace Foucault es más sostenible para comprender la ética del presente en comparación con la propuesta de Hadot. Según el catedrático, Hadot no hace más que una idealización de aquel pensamiento, que es leído con visión mística y melancólica, lo que puede ser discutible en cierto grado. Si bien es innegable que Hadot idealiza la práctica de una filosofía como forma de vida también es innegable que la fortaleza de su estudio subyace en un método filológico que se esfuerza, no sólo por recomponer el texto en su historicidad, sino por una hermenéutica que responde ante la reconstrucción del proceder filosófico en la antigüedad, respetando los límites de cada escuela filosófica. Los textos antiguos son la fuente para trazar una línea de espiritualidad filosófica que deviene desde la antigüedad como una forma de vida.